Sartre: el infierno son los otros
Juan José Angulo de la Calle
Introducción
La cuestión que voy a tratar intenta
reflejar las dificultades que suponen para el sujeto de la ética la realización
de la norma moral. La moral son una
serie de normas, normas que por definición tienen que regular algo y ese algo
es la sociedad (dado que va dirigido hacia ella). Luego su propósito es regular el
comportamiento de las personas para que haya sociedad (las normas definen lo
que regulan, así en los deportes como en otras actividades): su objetivo es la
convivencia. Esas normas se han de
cumplir siempre (o se debe procurar) para que haya unos mínimos de
habitabilidad, sin importar lo que sientan y padezcan los que las cumplen. Voy a tratar el disgusto de realizar la
virtud (el deber) y el esfuerzo que supone.
Aristóteles
consideraba que el ejercicio de la virtud podía llevar a la felicidad[1]. Los estoicos trataban como indiferente el
placer que pudiese dar el ejercicio de la virtud[2]. Kant era más estricto y señalaba que había
que sospechar del placer de la virtud porque podía ser mera conformidad con el
deber y no cumplimiento del deber voluntario (racional), consideraba que había
que darse cada persona un máxima que entendiese que todo el mundo debía realizar
y que se debía hacer el deber por el deber: la ética no sirve para hacernos
felices, sino para ser dignos de la felicidad[3].
Señalaré
en este trabajo que el ejercicio ético es desagradable y que para realizarlo se
precisa mucho esfuerzo personal de superar nuestro fastidio. Sartre es el autor
que va a ser usado para explicar esto.
Es el primero en señalar que infierno son los otros. Es doloroso porque
los otros son seres que nos resultan insoportables, tener que tratarles con
respetuoso parece un exceso innecesario (porque parece que no se lo merecen) y
porque la convivencia resultante siempre es un conflicto.
Para
realizar el deber se precisa sobreponer nuestras emociones negativas (de
aversión, rabia y repulsión) y conducirse según lo establecido por la
razón. Se entiende de esta manera porque
las personas virtuosas son valoradas (se les reconoce su mérito) y porque a los
héroes se les atribuye cualidades virtuosas.
Influencia de Heidegger
Sartre se vio influenciado por
Heidegger. Es interesante ver qué
consideraciones tenía Heidegger para ver qué motivaciones tenía en mente
Sartre, en qué reflexionaba antes de llegar a sus conclusiones.
Ser-en-el-mundo junto con ser-con-otros
Heidegger
es un filósofo que, ante todo, se ha dedicado a la ontología. Sin embargo, parte de la existencia para
llegar al ser (en tanto en cuanto el existente es el que se dedica a investigar
el ser)[4]. La existencia es la esencia del ser humano, su
modo de ser. Su modo de ser es el que le
define, el ser libre. “[...] La esencia del hombre viene caracterizada por el hecho de hallarse
frente a un complejo de posibilidades entre las que las que no le queda más
remedio que elegir.”[5] El ser humano para ser tiene que actuar, y
ese actuar es en un mundo. Es en el
mundo. Esto le vincula a las cosas y a
las personas. Somos con otros.
El
ser-con-otros no es mera existencia compartida de un mismo mundo. Nuestros valores y afectos también van
dirigidos hacia los demás, nuestro ser también se forja hacia los demás. “[...]
Todos y cada uno de nosotros estamos
constituidos a la vez por nuestras preocupaciones, en las cuales hacemos uso de
los objetos en cuanto útiles, y por nuestra solicitud por las personas ([...]
el profesor como profesor implica al
alumno)”[6]
La inauntenticidad
Lo
propio del ser humano es elegir. Si se
ve demasiado influenciado por los demás puede perder su autenticidad. Si se comporta como los demás esperan que te
comportes, si sigues sus tradiciones y costumbres... se limita la
elección. Se actúa automáticamente, sin
elegir. Se aliena la libertad.
Para comprenderse, el hombre puede adoptar como punto
de partida o bien a sí mismo, o bien al mundo y los demás hombres. En el primer caso tiene una comprensión
auténtica, mientras que en el segundo tiene la comprensión inauténtica, que es
el fundamento de la existencia anónima.
La existencia anónima es el reino del “se”, donde domina totalmente el se
dice o el se hace.
Abandonarse a esta actitud significa aceptar una de las posibilidades
que la existencia humana ofrece, puesto que la estructura impersonal de la vida
social es también constitutiva del modo de existencia del ser humano, que es
ser-en-común. Pero es tomar un camino
que, lejos de permitir la realización de su genuina trascendencia, es decir, la
persecución de las posibilidades que le son propias, termina depositando al
hombre mismo nivel que las cosas del mundo.
Cuando ello ocurre, podemos decir que la existencia se ha desprendido de
sí misma y ha caído en el mundo, ha quedado atrapada en él. El yo ha sido sepultado dentro del uno.
[ ...] O, con otros términos, cuáles son esas
“posibilidades más propias” a las que se ve obligado a renunciar ese hombre que
se mueve automáticamente por los senderos trillados del mundo organizado.[7]
Las tesis para reflexionar de las que disponía Sartre
eran: que lo propio del ser humano es ser libre y ese ser se realizaba en el
actuar en el mundo junto y con otros.
Ese ser con otros puede ser peligroso, en tanto puede alejar del ser
auténtico. Los otros son considerados,
pero también son amenaza y seres de los que prevenirse.
Sartre
El para-sí
En el existencialismo, la existencia precede a la
esencia. Es decir, primero existimos y luego hacemos nuestra propia manera de
ser. Los animales tiene instintos,
tienen una manera de ser ya dada, una esencia, pero las personas, no; y tenemos
que construir nuestra manera de ser, actuando de una manera u otra. El ser humano construye su personalidad
propia, su personalidad propia, su autenticidad. “[...] ¿Qué significa aquí que
la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por
existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define.”[8]
Sartre decía que, como siempre podemos actuar/ser de forma distinta, nunca llegamos a ser del todo. Llamó a la humanidad: "pasión inútil" y dijo que "el infierno son las otras personas" (porque nos miran como objetos de observación, nos juzgan). Somos libres, estamos condenados a libertad y a la
responsabilidad que conlleva, pero también a la falta de ser. El ser humano es una pasión inútil.
En “El ser y la nada” encuentra Sartre dos
modos de ser: el en-sí y el para-sí. El
en-sí es un modo de ser determinado ya[9]. Es el modo de ser de las cosas: que es ser de
una manera fija, sin que dé cabida al cambio (que no esté ya definido en-sí
mismo). “[...] El
en sí no puede ser designado más que analíticamente como “el ser que es lo que
es”. No es posible ni es necesario: es
simplemente.”[10] El para-sí es el actuar de los
seres que pueden elegir (la conciencia) y, por tanto, su ser no está
determinado. “[...] el para sí, la conciencia representa la afirmación de lo indeterminado. [...] el para sí funda la
posibilidad de la libertad frente al determinismo del en sí”[11].
El para sí, la conciencia, es un ser en el que
constantemente puede elegir y cambiar; por lo que no se puede definir de una
forma definitiva (su manera de ser, su actuar como individuo) y, por ello,
hasta cierto punto no se puede decir que es (puede cambiar constantemente,
nunca es de una forma plena: siempre es potencial). Por ello dice Sartre que es nada. Cada vez que se actúa es de una manera, somos
de una manera y después puede ser de otra (a cada momento se es algo, en acto
es algo), pero nunca llegamos a ser del todo, siempre estamos pendientes de ser
diferentes (elegir actuar de otra manera), siempre se es potencia. El ser humano es una pasión inútil.
El conflicto: los otros
Aquí se ve que ha heredado de Heidegger la
consideración que designaba al ser humano como ser libre. Y al igual que él, tiene que decir que el ser
libre supone el actuar en el mundo y junto/con los demás. “[...] La
libertad permanece dentro de los límites del mundo, sin por ello perder su
condición de indeterminada”[12]
. Hay que mirar que tipo de relación
consiste entre el para-sí y el resto de para-sí que le rodean.
El otro nos sirve para definirnos, en tanto que vemos
a seres parecidos a nosotros pero que no son yo y nos permite ser en tanto
otros. “[...] la existencia de
los otros aparece inicialmente en clave de negación: la otra existencia es tal
en cuanto no es la mía. Esta negación es
“la estructura constitutiva del ser otro””.[13] Observamos a los otros y los
juzgamos. Los tratamos como
objetos. Sin embargo, ellos nos pueden
devolver la mirada. Eso nos da
pudor.
[...] el otro
es objeto de mi mirada y con
ello se equipara a cualquier otro objeto como término de mi actividad. [...] lo
específico de ese objeto mirado que es otra persona es que nos puede
devolver la mirada. [...] para Sartre no es necesario demostrar la
existencia del otro, ya que se nos da de forma directa en el fenómeno del
pudor. El pudor, en definitiva, es la
situación en la que el para sí
se descubre en su condición de para otro.[14]
Lo descrito es lo que lleva al conflicto. No sólo nos encontramos a un ser al que no
podemos convertir en objeto, sino que nos hallamos ante un ser que pretende
transformarnos en objeto. Cada uno
pretende objetualizar al otro, para poder desenvolvernos con ellos.
[...] cuando el otro nos devuelve la mirada, no sólo
adquirimos noticia de que tenemos delante un sujeto que se resiste a ser
relegado a la condición de mero objeto, sino que sabemos que, al mirarnos, nos
está objetualizando, esto es, nos está anulando como sujetos. Hay, por tanto, una objetivación mutua que,
sin embargo, no persigue convertir al otro en un mero en sí. El para sí quiere dominar al otro como
libertad, es decir, poseerlo como objeto y como libertad.[15]
Se pretende al otro que se comporte como un objeto,
aunque no lo sea. “[...] También los análisis sartreanos de la vida sexual, tanto normal como
patológica, señalan la presencia constante de esta pretensión – un punto
paradójica, como la orden “desobedéceme”- de dominar la voluntad ajena sin
afectarla”[16]
. Se trata al otro como un instrumento
de mis propósitos para poder desenvolver mi ser, para hacer mi voluntad. El conflicto surge porque los otros también
pretenden hacer lo mismo y hay tensión y enfrentamiento porque ninguno quiere
ser alienado.
El
otro es un ser que puede degradarnos.
Estamos en constante tensión y enfrentamiento con él. Es un ser potencialmente peligroso y
amenazante. Es un infierno estar con los
otros. Eso hace que no se tenga mucha
consideración hacia los otros. Hacia
alguien que nos puede dañar (y si no se quiere ser dañado) sólo se puede
padecer hacia el aversión y desconfianza.
Esto hace difícil la convivencia y el ejercicio del deber. Es costoso tratar a alguien con respeto si se
siente miedo o asco hacia los demás. El
resultado no es satisfactorio, pues la convivencia es una convivencia
conflictiva y en tensión.
El esfuerzo ético
La amenaza del tercero
El otro es una agresión y supone un constante
conflicto. Aparentemente no puede haber
posibilidad de entendimiento y colaboración sin sospechas. Sin embargo, puede surgir en la presencia de
un tercero: alguien que observa a la vez a otro y a ti mismo. Se forja una amenaza común, que puede
suscitar una complicidad surgida del interés compartido de defenderse de una
tercera persona que nos afecta a ambos.
Hay un actuar a la vez, con unos mismos fines. “[...] Con
un lenguaje más rotundo: sólo ante la presencia del enemigo común puede surgir la verdadera
comunicación. Sólo entonces puede darse
la realidad del nosotros [...]”[17]
Y sin embargo, esa colaboración no elimina del todo la
desconfianza y el desagrado de forma definitiva, puesto que no da condiciones
absolutas para que el conflicto no se reanude, dado que la libertad siempre
está ahí para cambiar las cosas – puede que el otro se una al tercero contra
uno mismo, la alianza no quita para que se deje de juzgar o haya cabida para
hacerlo-. Una alianza no quita la
posibilidad para que haya objetualización: en el mejor de los casos, uno sabe
que el otro que a pesar que no lo haga, puede hacerlo y eso hace que el
conflicto persista, aunque sea de forma más pequeña. “[...] Sólo
entonces puede darse la realidad del nosotros – realidad que, con todo, no hace superar, sino que retiene en su seno,
la posibilidad del conflicto-.”[18] La tensión con los otros nunca
termina.
La convivencia
Vivir con los otros es agobiante. Siempre se es observado, se es tratado como
un objeto, aunque sea un objeto de observación (siempre se es degradado). En el mejor de los casos, asfixia saber que
en cualquier momento pueden ir contra nosotros: sólo la agresión latente
resulta desagradable. Incluso en la
colaboración más estrecha y firme, la del tercero, no anula la tensión. Siempre es un infierno estar rodeado de los
demás.
Sin embargo, hay que dejar de lado esas
emociones. Somos seres sociales y toda
estructura organizada tiene que tener unas normas para que funcione. Tiene que haber unas normas de convivencia,
tiene que haber ética. Es una exigencia
de la razón y nada importa las pasiones.
No puede haber convivencia sin respeto ni
consideración hacia los demás. Es un
deber no cometer faltas de respeto o consideración. Por lo tanto, lo que se sienta por las otras
personas es algo indiferente y no debe guiar la vida. Lo único que importa es que se cumpla el
deber, nada esencial son las emociones que acompañan al acto racional.
El esfuerzo ético
Cumplir con el deber es una exigencia de la razón, lo
que se sienta cuando se realice es indistinto.
Es el mismo deber el que se realiza de gusto o con desagrado. Sin embargo, lo que aquí tratamos es el
sujeto de la ética y es importante lo que sienta en tanto se vea qué
pensamientos le pasa a la cabeza y cuáles son las opciones que tiene antes de
elaborar la acción (que precisamente es la que lo define como sujeto ético).
Vivir con la gente es agobiante y soportarla (respetarla)
supone un gran esfuerzo. Decidir ser
respetuoso activamente cuando los otros son amenazas supone un superar las
propias emociones, que presionan por cualquier actitud menos para eso (ya hemos
visto que se tiende a objetualizarla).
Estar con los demás, es una tensión: no estallar de forma violenta es un
gran control sobre uno mismo. No
responder la agresión o latente amenaza con otra agresión (respondiendo como
defensa instintiva), es una dura batalla por reprimir los propios
impulsos. Está claro que para poder
realizar lo correcto es necesario para el sujeto de la ética esforzarse.
Ya algunos estoicos veían que era necesario para
ejercer la virtud el ejercicio:
Y si te parece torpe e indigno de un hombre el gemir,
gritar, lamentarse, angustiarse y dolerse; y por el contrario, es honrado, es
digno, es glorioso el resistir el dolor, considerando bien estas cosas puedes
no rendirte a él, y sucumbirá el dolor a la virtud, pues o no existe virtud
alguna, o lleva consigo el desprecio de todo dolor. ¿Quieres que exista la prudencia, sin la cual
ni siquiera puede concebirse ninguna virtud?
Y ¿qué hará la prudencia? ¿Consentirá
que tú trabajes sin conseguir ni aprovechar cosa alguna? ¿Consentirá la templanza que procedas con
falta de consideración en negocio alguno?
¿Puede cumplir con la justicia el hombre que por la fuerza del dolor
declara lo que no ha cometido, denuncia a sus cómplices faltando a sus
deberes? ¿Cómo has de cumplir lo que exige
la fortaleza, y las virtudes que son compañeras de ella, la magnanimidad, la
gravedad, la paciencia, el desprecio de las cosas humanas?[19]
Se
precisa la fortaleza para superar el dolor y lograr ejercer el deber:
[...] Gran defensa hay en las virtudes: despiértalas
en tu alma, si es que duermen: ya te asistirá la fortaleza, la primera y
capital de todas las virtudes, la cual esforzará tanto tu ánimo, que
despreciarás y tendrás por de ninguna cuantía todas las desgracias que pueden
acaecer al hombre: te asistirá la templanza, que es la misma moderación; la
misma que yo antes llamaba frugalidad; la cual no te permitirá obrar torpe ni
afrentosamente en ocasión alguna.[20]
Es más: sólo se puede llamar una acción virtuosa en
tanto que nos pone a prueba, en tanto que se vea que requiere nuestra elección
y lucha:
[...] Dios, digo, se cuida de aquellos que desea que
sean los más honestos posible siempre que les proporciona ocasión de actuar con
entereza y valor. Para ello es
inevitable alguna dificultad: se reconoce a un timonel en una tormenta, a un
soldado en una batalla.[21]
La virtud supone un batallar contra las pasiones y el
dolor, es un mérito realizarla en tanto que hay otras opciones fáciles y se
opta por algo molesto y pesado.
Con
los antiguos, se puede decir que la acción ética es un gran mérito y es
encomiable (por todo lo que cuesta).
Pero con el panorama que presenta Sartre, el mérito se hace mayor porque
no sólo es que la acción cueste, sino que resulte sin recompensa. Lo que se logra con el ejercicio del deber es
la convivencia con los otros, que es conflictiva y en tensión. El final de la película no es el final feliz,
sino que es el infierno. Ello hace que la
acción del héroe del filme (continuando con la metáfora, no muy alejada de la
realidad según lo que hemos visto) resulte todavía más alabable y
meritoria. Quizás la conformidad con el
deber de la que hablaba Kant no exista.
[1] Aristóteles (1999). Ética a
Nicómaco. Madrid: Editorial Espasa
Calpe.
[2] Séneca (2011). Sobre
la vida feliz. Madrid: Biblioteca
Básica Gredós.
[3] Kant (2001). Crítica
de la razón práctica. Madrid:
Alianza Editorial.
[4] Heidegger, M. (2012) Ser y
tiempo. Madrid: Trotta.
[5] Manuel C. (2002). La
filosofía contemporánea.
Madrid: Editorial Taurus, p. 185
[6] Ibíd., p. 187
[7] Ibíd., p. 188
[8] Sartre, J. P. (1976). El existencialismo es un humanismo.
[Consultado: el 14 de marzo de 2019] Buenos Aires: Facultad de Filosofía de San
Damaso, subido en: https://www.ucm.es/data/cont/docs/241-2015-06-16-Sartre%20%20El_existencialismo_es_un_humanismo.pdf,
p. 3.
[9] Sartre, J.P. (2005). El
ser y la Nada. Buenos Aires: Losada.
[10] Manuel C. (2002). “La
filosofía contemporánea”.
Madrid: Editorial Taurus, p. 208
[11] Ibíd., p. 208
[12] Ibíd., p. 210
[13] Ibíd., p. 210
[14] Ibíd., p. 212
[15] Ibíd., p.212
[16] Ibíd., p. 212
[17] Ibíd., p. 213
[18] Ibíd., p. 213
[19] Cicerón, (1924). Obras
completas. Tomo V. Madrid: Editorial Librería de los sucesores de
Hernando, p. 68
[20] Ibíd., p. 101
[21] Séneca (1984) “Diálogos”. Madrid:
Editora Nacional, p. 59
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