Aristotelesen filosofia

 Aristotelesen filosofia

 Juan José Angulo de la Calle

 

 

 

 

 

 

 

Ezagutza 

 

Aristotelesen filosofiaren arabera, izaki konkretuak esperientzaren bidez ezagutzen ditugu.  Platonen mundu ideala frogaezina da eta horregatik izakiak, batez ere, konkretuak dira eta esperientzaren bidez ezagu daitezke.  

Espezie mota bakoitzean badaude errekikapen batzuk, izaki orokorrenak direnak, euren oinarrizko estruktura edo esentziak. 

E.G. Tzakurren artean ezberdintasunak daude, baina euren baitan badago estruktura bat tzakur guztiek daukatena: espezie hori ezaguna da bere ezaugarri finko bategatik.  Tzakur konkretuak ezberdinak dira: bere ezaugarri konkretuak ezberdinak dira eta esperientzaren bidez nabaritzen ditugu; baina tzakur guztiek badaukate ezaugarri esentzial orokor bat.  

Espezie bakoitzak badauka izateko era orokor bat, espezie baten ale guztiek daukatenak: bere esentzia edo sustantzia.  

E.G. O ánthropos eínai éna logikó zóo

Ο άνθρωπος είναι ένα λογικό ζώο, Gizaki guztiek mintzatzeko gaitasuna daukate, gizaki guztiak hizlariak dira (eta horregatik sozialak dira)

Arrazionalaren bidez konturatzen gara esentzia orokokor horiek daudela; arrazionalitatearen bitartez esperientzatik datozen datuak abstraktatzen ditugu eta naturan dauden izaera esentziak ezagutzen ditugu.  Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu. Esperientzatik abiatuta, esperientziatik abstrakzioa arrazionala erabiliz kasu partikularretik izate orokorrora joan gaitezke. Horrela, espezie guztien esentziak lortzen ditugu.

Platonen Ideiak idealegiak dira eta, horrela, frogaezinak dira.  Orduan, ezagutza ez da sortzen arrazionalismo hutsalaren bidez, eta, horrela, esperientzia eta abstrakzioaren bitartez ezagutza lortzen da.

Abstrakzioaren bidez, kontzeptu orokorrak lor daitezke eta, pentsamenduaren estruktura logikoa lortuta, "zientzia" (matematikak, fisika eta logika) eraiki daiteke.  


Ezberdindu behar dira episteme, praxis eta tekné.
 

1) Episteme ezagutza guztiz teorikoa da ("zientzia" edo frogatzeko teoria logikoa) da, logikoa edo logikoki frogatuta dagoena, munduari buruzkoa.  Guztiz teoriko eta arrazionala da.
  

2) Praxis ezagutza praktikoa (etika, filosofia politikoa eta ekonomia), kontu praktiko hutsalakoa edo ulermena hutsalari ez buruzkoa.  Praktikoa da eta horregatik ez da eraikitzen arrazionalitatea hutsalaren bidez: arau moral orokorregiak dira bizitza konkretua eta kasu konkretuetan ibiltzeko.  Horregatik etikan zuhurtusuna bertutea erabili behar da kasu partikularrean ibiltzeko eta politikan erdiko bide justura jorratzeko.


3) Tekné jakintza teknikoa, mundua eraldatzeko ezagutza da (poesis edo poetika, erretorika, teknikak eta arteak).  Ezagutza hau mimesisen oinarrituta dago (naturaren antza dauka), ez datza errealitatean: teknikoa da eta natura imitatzen du (eta horregatik ez da mundu naturala, bere kopia edo imitazio baizik).

Metafisika

Idatzi dudan bezala, Ideiak idealegiak dira eta, horrenbestez, frogaezinak dira.  Orduan, benetako errealitatea ezagutzeko esperientzia eta esperientziari buruzko kontzeptuak erabili behar dira.  Kontzeptu orokorrak erabili behar dira izaki guztien esentziak ezagutzeko.

Horrela, Aristotelesek, Fisika liburua idatzita (natura espekulatiboki eta enpirikoki behatuta), ikusten ditu izateari buruzko kontzeptu abstraktuak eta logikoak.
Ikusten du nola erabiltzen duen "izan" aditza (eta ze harremana dauzka "izan" aditzaren erabilpenak errealitatearekin: ze motako izaerak dauden).

Hamar era "izan" aditza erabil daiteke eta, horrela, kategoria bat erabiltzean, izate era bati buruz hitz egingo da: 1) kualitatea, nolakoa den izaki bat izan aditzarekin erakus daiteke: "ni altua naiz"; 2) harremanak aurkez daitezke: "ni zure aita naiz"... eta beste kategoriak (kantitatea, sustantzia, lekua, denbora, jabetasuna, ekintza eta pasioa).

Hamar hauen artean, garrantzitsuena da sustantzia, subjetua izatea.  Izan ere, kategoria guztiek beti subjektuari buruz hitz egiten dute.  

Adibideetan, subjektua altua eta zure aita izan daiteke, baina azkenean subjektu honi buruzko ezaugarriei hitz egiten da (bere altuerari eta aitatasunari buruz, hain zuzen ere). 

Beti hitz egiten da subjektu batez (edo subjetu batzuez); eta kategoria guztiek subjektuen ezaugarriak azaltzen dituzte.  Orduan, lehenengo izateko era edo kategoria garrantzitsuena sustantzia izango da.  Beraz, metafisikak lehenengo izateaz batez ere hitz egin behar du, sustantziari buruz.

 

Etika

Bestalde, Aristotelesen Fisikaren arabera gauza guztiek kausa anitzak sortutakoak dira.  Bost kausaren ondorioz, gauzak sortzen dira: bost kausen eraginez, izakiak mudatzen dira edo izaera bat gauzatzen da.  

Besteak beste bi deigairriak dira: kausa-ondorioa eta amaierako kausa. Lehenengoa ezagunena da: gauza bat existitzen da edo mudatzen da kanpoko eraginaren kausa (e.g. zerbait mugituko da neuk indarra emanez gero edo kolpe bat joz gero).  

Bigarrena zerikusia dauka Aristotelesen ikuspuntuarekin: izaki guztiek helburua daukate, izaki guztiek potentzial bat daukate beste izaki bat bihurtzeko.  Izan ere, gauza guztiak mugimienduan daude (beti aldakor), eta azkenean hauek forma finko bat lortuko dute. Exempli gratia, hazi bat ez da bakarrik hazi bat: bere "helburua" zuhaitza izatea da, aldatzen da eten gabe zuhaitz bihurtzeko.

Orduan, gizakion kasuan, zoriontasunaren bila gabiltzanez, ba logikoki gure helburua (gure amaierako kausa) zoriontasuna izango da.  Zoriontasuna bilatu behar da, baina ez da lortzen plazer hutsalaren bidez, plazer batzuk kaltegarriak direlako gure osasunerako (oso muturrekoak izanda). Beraz, zoriontasunak ez dautza plazer hutsaletan.

Bertuteen bidez, ordea, plazer moderatua eskuratzen da eta baliteke plazer horren bidez poztasuna lortzea. 

Muturreko ekintzak txarrak dira gure bizitzarako: apaltasunik gabe, ekintza erradikalegiak egingo ditugu eta txarra izango dira ekintza hauek gizarterako eta, geu sozialak izanda, halaber kaltegarria izango da gure bizimodurako (bizi garen gizarteari kalte eginez gero, gizartea txarto egongo da eta geu, hor bizitzen, txarto geundeke).  

Bertutea ez da, horrela, muturreko ekintza eta, ondorioz, bi muturren arteko erdi justuan egongo da. E.g. Ez dut koldarra ezta ausartegia izan behar, ausarta baizik.

Bertuteen artean bi motatakoak daude: teorikoak eta praktikoak.  Teorikoek arau orokorrak planteatzen dituzte (justizia, esaterako); eta praktikoek ikusiko dute nola joka daitekela kasu konkretuetan (ekitatea, adibidez).  

Bertute teorikoak beharrezkoak dira nolabaiteko arauak jartzeko eta praktikoak nahitaezkoak dira beti berdin ez jokatzeko.

Batzuetan, pertsona baten egoera ikusi behar da, pertsona guztiak ez daudelako berdin gizartean eta behar bereziak izan ditzakete.  

Esaterako, ezin dugu justizia bera ezarri pertsona guztientzat, pertsonak berdintasunean ez daudelako: ekitatea beharrezkoa da ondo jokatzeko (e. g. ezin dugu kartzelatu pertsona bat ogi zerra bat lapurtzeagatik txiro bat bada, gehiegikeria izango litzatekeelako, bere egoera soziala kontuan hartuta).

Bi bertuteen arteko erdi justua bilatu behar da.  Horretarako, zuhurtasuna erabili behar da: horrela arau orokor bat kasu partikular batean era batean edo bestean gauzatuko dugu.

Politika, filosofia politikoa

Gizakiok, lengoia edukita (besteekin komunikatzeko tresna), besteekin hizkuntzaren bidez (idealki) adostasunak lor ditzakegu eta sozialki antola gaitezke.  Beraz, naturalki antolamendu soziala edo politikoa sortzen da.  Gizakia izaki dialogikoa, soziala eta politikoa da.

Errealitatean dauden erregimen politikoak dira: monarkia, aristokrazia eta demokrazia.  Aristotelesen arabera, aristokrazian aberatsek aberatzen interesen bila dabiltza eta demokrazian, txiroek gauza bera egiten dute.

Orduan, oreka eta erdi justua eragiteko errepublika berezi bat eraiki behar da; non gizartearen zutabea erdiko klasea den, aberatsen eta txiroen arteko zubia eraikitzeko eta guztien interesak betetzeko, oreka lortzen.

Haikus de otoño

Haikus de otoño

Juan José Angulo de la Calle

Caída de hojas.

El sonido del viento

a mí me enoja.

Revolotean

hojas en el viento:

es una danza.

Homenaje a Harley Quinn

El fundamento racional de la ética

El fundamento racional de la ética

 

Juan José Angulo de la Calle

https://es.wikipedia.org/wiki/Immanuel_Kant#/media/Archivo:Kant_Kaliningrad.jpg

Los códigos morales son el conjunto de normas que hay en las distintas sociedades, frecuentemente unidas a la religión o, como mínimo, a la tradición y a la cultura de cada sociedad.  Los códigos morales recogen una serie de normas que regulan la sociedad: es su principal función.

 

Cada código recoge sus particulares normas, deberes, valores y virtudes.  No pueden existir valores objetivos porque ellos son derivados de planteamientos de sujetos; de hecho, el concepto de "valores objetivos" es una contradictio in terminis porque los valores de por sí son evaluaciones, son valoraciones sobre el deber ser que efectúa el sujeto en función de criterios que no se refieren a cómo son los actos, sino cómo deberían ser desde un punto de vista particular.  

 

Los códigos morales, como mucho, pueden ser resultado de consensos, pueden ser acuerdos y compromisos que aceptan y asumen bastantes sujetos de una cultura, de unos pueblos, de civilizaciones o de la mayoría de países.  

 

No puede existir un derecho natural, porque el derecho de por sí consiste en la aceptación de acuerdos y compromisos, sancionados en algún tipo de contrato social.  Por tanto, las leyes y las normas morales son siempre convenciones y resultado de algún tipo de consenso, aunque sea tácito.

 

La ética filosófica se ocupa de hacer una reflexión acerca de la moral en general.  Ha habido diferentes teorías éticas en filosofía. Han sido reflexiones eudaimónica (referida a virtudes o excelencias) deontológicas (referidas al deber); pero en cualquier caso, han sido consideraciones en las que se han dado justificaciones racionales en todas las teorías: por lo que se podría concluir que el fundamento de la ética es la razón o la racionalidad (al menos, en la ética filosófica).

Eudanomía

En la filosofía antigua, la reflexión ética describió que el bien era la sabiduría o la felicidad.  El ideal griego y el chino era el sabio, aquel que tenía la sabiduría o el saber práctico suficiente para conocer cómo tener una buena vida.

Confucio considera que la virtud o la excelencia consiste en que cada persona en su ámbito profesional o social dé lo mejor de sí mismo.  Gracias a ello, contribuirá a que la sociedad sea mejor y que su vida sea mejor.  Dicho saber práctico y desinteresado da gratificación y sabiduría.

Platón definía el bien como la Idea racional de Justicia, dado que ella ordena a las otras Ideas, ordena la sociedad y proporciona a cada parte del ser humano lo que le corresponde o necesita, dándole equilibrio o estabilidad -un cierto tipo de felicidad- (Platón, 1994)

Aristóteles considera que todo tiene un fin.  

E. G. una semilla no es simplemente una semilla, dado que potencialmente puede llegar a ser un árbol y, según el Filósofo, en su esencia está tender a ser un árbol.  Como el ser humano busca la felicidad o tiende a ella, el fin del ser humano será la felicidad.  

La felicidad suele relacionarse con el placer, pero Aristóteles niega que él dé la felicidad porque el placer por el placer puede conducir a excesos dañinos; por tanto, será mayor bien no tender a ningún exceso ni defecto y la excelencia humana o virtud consistirá en realizar el justo medio (e. g. no ser ni cobarde ni temerario: ser valiente).  

Las virtudes intelectivas, como la justicia, pueden dar a consideraciones de cómo actuar en general; pero no miran las particularidades de cada momento particular (no se puede tratar a todas las personas igual -algunas tienen más necesidad que otras o tienen mayores problemas que otras) y a la justicia se le debe (dado que la felicidad es un bien: es a lo que tienden las personas, lo que buscan y aprecian, es su principal finalidad). En medio de ambos tipos de virtudes, tendrá que situarse como justo medio la prudencia, que tiene presenta la norma general y sabe aplicarlo al caso particular (Aristóteles, 1999).

La práctica de la virtud (que da placer moderado) conduciría a la felicidad, según Aristóteles. 

[Aunque, al final de su Ética a Nicómaco, señala que las virtudes prácticas y sociales no son estables porque se depende de la gente y la verdadera felicidad tendrá que venir de la vida contemplativa o reflexiva, siempre a disposición].

Los epicureos consideran que la felicidad proviene de buscar el placer y evitar el dolor.  Dan más énfasis a la segunda parte: indicando que hay que evitar placeres excesivos y procurar el placer por medio de virtudes moderadas.  Los cínicos consideran que se debe actuar conforme a la naturaleza (vivir de forma independiente y libre, teniendo lo justo para vivir); los estoicos hacen suyo este deber y consideran que la naturaleza es racional (todo tiene una causa) y que hay que cumplir los deberes racionales.  Los escépticos procuran evitar los dogmatismos extremos utilizando la duda metódica, llegando a una epojhé.  Todas estas reflexiones racionales éticas consideran que, realizando lo que debería hacerse, se logra la ataraxia o serenidad (al seguir a la razón, se templan las pasiones y se llega al equilibrio) (Schlanger, 2000).

Deontología

En la modernidad, con Hume y Kant se distinguió el saber acerca del ser (epistemología, teoría del conocimiento -discernimiento de los fenómenos por el conocimiento de los datos sensibles-, entendimiento de nuestras representaciones del mundo) del deber ser (una evaluación acerca de los actos que se realizan y que la razón fomal puede valorar como buenos o malos -no es cómo nos parece que son las cosas, sino cómo consideramos que deberían ser-). 

Kant señala que hay muchas formas de ser feliz (cada cual a su manera), pero un juicio moral tiene pretensiones universales (aunque no lo sea) y debe procurar máximas que se espere que todo el mundo debería realizar siempre (sino no serían normas in sensu strictu, sino recomendaciones o consejos); y, como mucho, el cumplimiento de la razón práctica nos haría dignos de la felicidad.

 

Él considera que no hay conocimiento de la ética (el saber viene de la experiencia, permite conocer de forma objetiva cómo son las cosas y no cómo se evalúa que deberían ser).  También considera que la razón no puede dar cuenta completamente de ella (la razón pura solamente llega a formalidades incomprobables, dado que las pruebas solamente dan cuenta de la manera de ser de las cosas o de cómo nos parece que son, y no tienen que ver acerca de las evaluaciones subjetivas que hace el sujeto acerca de cómo deberían ser). 

El conocimiento se haya por los sentidos (filtrados por nuestras representaciones); todo lo que no entre en el entendimiento del ser por las condiciones de posibilidad del conocimiento, será razón puramente formal descriptiva y prescriptiva, pero no cognoscible.  Una cosa es cómo son las cosas y otra cómo pensamos que deberían ser las cosas en la racionalidad más formal o juicios evaluativos.

 

Kant indica que todo sujeto debe formular máximas que considere que toda persona debería llevar a cabo. No hay saber exacto de la moral, pero puede ser objeto de pensamiento.  No se conoce más que los fenómenos que el sujeto percibe y que le parecen que son la realidad, las valoraciones acerca de los fines y las evaluaciones no dan cuenta de cómo podrían ser las cosas, sino que son juicios subjetivos acerca de cómo nos parece que deberían ser. 

El sujeto, para lograr la mayoría de edad, puede y debe pensar por sí mismo acerca de las normas morales.  Como ser capaz de formular juicios propios, es responsable de pensar por sí mismo y elaborar máximas morales que considere que todo el mundo debería cumplir en todo momento; si no, dichas máximas no serían normas propiamente: serían meros consejos y no deberes consistentes en sí mismos desde el pensamiento formal.

Este planteamiento de moral autónoma se corresponde con la teoría evolutiva moral de Kohlberg.  Influído por Piaget, él asevera que, en el desarrollo de la conciencia, las personas pasan de una fase pre-normativa en la que se obedece a las autoridades por miedo al castigo, después se asumen las normas convencionales por comprensión e interiorización de la necesidad y procedencia del seguimiento de regulaciones que den orden y convivencia, y, finalmente, la persona que se conduce a ser adulto responsable de sus propios actos llega a una fase post-convencional, en la que se actúa de forma autónoma y se plantean de forma propia normas que sean consideradas más adecuadas y oportunas.

Ética actual de los valores, deontología y virtudes

La ética del siglo XX se volvió una ética de los valores.  Autores como Ortega i Gasset describieron la ética como estimativa o referente a los valores, evaluaciones del sujeto -o sujetos- (Ortega i Gasset, 2004).  

Carlos Thiebaut, en su libro Conceptos fundamentales de la filosofía, definer el valor ético:  "valor  Cualidad de algo que lo hace estimado o apreciado y lo convierte en un bien."  (Thiebaut, 2004). Los valores no pertenecen, como ya se ha descrito antes acerca de la ética, a las consideraciones del ser sino del deber ser: son evaluaciones, considerar o estimar que algunos actos son positivos.

 Dado que los valores son evaluaciones (subjetivas o intesubjetivas) y, por tanto, no tiene fundamento hablar de valores objetivos.  "Valor objetivo" es una contradicción en términos, un valor es una evaluación: se realiza el acto de valorar algo, valorar es un proceso que realiza el sujeto en el que evalúa un acto o una norma como buena o mal.  Y no hay nada fuera del sujeto y de su evaluación que permita hablar de bien o de mal [El resto de consideraciones refieren cómo son las cosas y no son evaluaciones de cómo deberían ser].  Si por medio de la argumentación se puede llegar a una definición de bien y mal moral, será por medio de la racionalidad, que siempre será revisable y no tendrá que ver con nada en el mundo.

En este hilo, Moore critica las anteriores posiciones iusnaturalistas (que plantean que hay derechos naturales y existen positivamente cosas buenas concretas) y considera que no se puede definir el bien o lo bueno porque las definiciones solamentese pueden realizar en conceptos complejos no en ideas simples (las nociones simples carecen de
atributos y características que permitan su definición, solamente pueden ser señaladas). La noción de bien no es natural (no hay un objeto en el mundo al que pueda identificarse) y se refiere a sí mismo. La ética consistiría en la realización del bien a través de los deberes. La obligación moral produce bienes, la acción es la que hace que haya más bien (Moore, 2001).

Moore, uno de los filósofos de la ética más importante de la época contemporánea, realiza una muy elaborada ética deontológica, una ética de los deberes. Entiendo que con su teoría rigurosa y bien asentada, ha hecho que la ética de los deberes sea tenida en consideración y se mantengan debates filosóficos acerca de sus planteamientos y problemáticas. La deontología tiene validez porque ha dado explicaciones sobre la ética que son relevantes y porque es sustentada por argumentos suficientemente racionales.

MacIntyre recupera las virtudes. Considera inconmensurables e incomparables los distintos códigos morales por ser demasiado diferentes entre ellos y que no se puede hacer una ética universal; lo mismo que Khun y Feyerabend consideraban que las teorías científicas son inconmensurables, incomparables porque cada teoría es demasiado distinta de su anterior o de su
paralela en el presente. [Considero que sus teorías no son correctas porque cada teoría nueva ha dado mejores, más clarificantes y aclaratorias explicaciones del mundo: p.e. la teoría de Einstein explica mejor la realidad del espacio y el tiempo]. 

Entonces, podría decirse que es posible recuperar la ética de las virtudes, dado que tienen el mismo valor que las deontológicas.

En una línea más positiva, MacIntyre propone una ética de la virtud que defiende que las personas tienen que procurarse una serie de hábitos que les permitan alcanzar una vida buena o de plenitud. Considera que el juicio moral de cada individuo se va formando con la mejora del carácter y que el bien moral del individuo tiene que realizarse en comunidad porque proviene de
actuar en la sociedad, es una práctica en el que el individuo actúa hacia afuera y se desarrolla en
comunidad (MacIntyre, 2001).

MacIntyre nos devuelve las virtudes, pero considera que ellas pertenecen a un código moral de una sociedad determinada. Según él puede haber muchos y diferentes porque son iconmparables, demasiado diferentes y sin puntos en común, y no puede haber una única moral universal; por tanto, puede inventarse un código moral que recupere las virtudes: el que él propone.

Sin embargo, el planteamiento de MacIntyre asigna que los códigos morales son para una determinada sociedad y así debe ser. Por tanto, esta virtud quedaría solamente aplicable a las personas cercanas a las personas cercanas a la cultura occidental en la que estoy inscrito. Pero yo considero que la virtud de la comedia puede formar parte de todas las culturas: en todas ellas hay personas que ríen, que pueden tomarse las cosas con humor y que tienen obras cómicas de diferente ámbito.

Se puede postular una moral universal, dado que disponemos de la razón y ella permite hacer argumentos racionales universales. La comunicación racional puede llevar a que todas las personas del mundo se pongan de acuerdo, tras un proceso de diálogo, que tiene que haber unas normas, valores e, incluso, virtudes valiosas mínimas. De hecho, ya se ha hecho: son los Derechos
Humanos. 

Los países firmantes (casi todos los países), lo cumplan o no, consideran que los
Derechos Humanos son una serie de derechos mínimos; referentes a la dignidad humana: el reconocer que el ser humano no es un objeto, no puede ser tratado como medio, sino siempre como un fin, dado que es un sujeto racional que se da a sí mismo fines y, así, ningún ser humano puede ser tratado como medio para llegar a un fin: ya que el fin siempre es el ser humano, el que pone los fines y no puede ser medio. 


El ser humano, como ser deficiente, necesita de normas para que haya conviviencia, convivencia que deberá ser demarcada en términos humanos porque va dirigida a virtudes, deberes y valores válidos para los seres humanos. Si el ser humano fuese un ser perfecto, no necesitaría normas, simplemente sería.  La razón aclara esta necesidad y puede darle justificación: la razón señala que es necesaria la ética porque las normas morales permiten normalizar la vida social y dar lugar a un orden de coexistencia en el que las personas puedan coexistir; coexistir cada cuál con sus pretensiones pero con armonía.


La razón universal, que está en todos los seres humanos, tras haber realizado un largo debate, conduce a la conclusión de que deben ser reconocidos una serie de derechos mínimos para los seres humanos por el mero hecho de ser humanos (de tener la mencionada dignidad humana).

 Bibliografía:

 

-Aristóteles (1999): Moral, a Nicómaco.  Madrid: Espasa Calpe.

-MacIntyre, A.  (2001): Tras la virtud.  Barcelona: Editorial Crítica. 

-Kant, I (2001): Crítica de la razón práctica.  Madrid: Alianza Editorial.

-Platón (1994).  La República o el Estado.  

Barcelona: Edicomunicación.

-Moore. G. E. (2001): Ética.  Madrid: Editorial Encuentro. 


-Schlanger, J. (2000): Sobre la vida buena. Madrid: Editorial Síntesis.


-Thibaut, C. (2004): Conceptos fundamentales de Filosofía.  Madrid: Alianza.

 

Filosofía del lenguaje IV: teoría de la acción dialógica

Filosofía del lenguaje IV: teoría de la acción dialógica

Juan José Angulo de la Calle

 Crítica marxista al discurso  tecnocrático

Jurgen Habermas considera que la critica marxista tiene que pasar por tratar el capitalismo tardío actual, en el que el Estado es garante del capitalismo (ya no del todo: solamente inyecta dinero a bancos en casos de crisis y no interviene en economía) y en el que el discurso dominante es el discurso tecnocrático.


Dicho discurso habla en nombre de la ciencia y tecnología: señala que solamente hay una forma de hacer las cosas, solamente hay una manera racional de organizar la política económica y la economía política (la liberal monetarista de Friedmann y Hayeck, llamado "neoliberalismo"), y que, por tanto, en el "fin de las ideologías", solamente queda como valor el criterio de eficacia.

Crítica a la interpretación del proceso de secularización racional planteado por Max Weber

 

La imagen tradicional del mundo como racional queda rota. Esta imagen del mundo, fruto de la organización del capitalismo tardío como liberalismo monetarista puro (sin ninguna regulación: liberalismo salvaje).


Rompe con la imagen del mundo tradicional del capitalismo estable y regulado de sus comienzos (los planteamientos de Loque, Adam Smith y David Ricardo); la cual es descrita por el sociólogo Max Weber.  


Ya no se vive bajo los principios de razón conforme a fines descrito por Max Weber, en el que la economía política tiene supuestamente valores como el Progreso, el utilitarismo y la Optimización de recursos. 


Era cuestionable este tipo de visión de la racionalidad en la época en la que lo plasmó Weber, pero ahora ya no tiene sentido: la alabanza del discurso cientificista lleva a la tecnocracia.  


La defensa de la razón científico-técnica en la actualidad es una apología de la tecnocracia y la anulación del debate, dado que se asevera que la mayor racionalidad la detentan los científicos.  


Mejor dicho, se pone como científica la versión de las ciencias que recogen políticos y medios de comunicación del poder fáctico del capital -banca y patronal-.


El cientificismo asevera que la ciencia es el único conocimiento y que no hay pie para el debate acerca de la ciencia canónica o normal.  


El cientificismo es la reducción de todo el saber a ciencia y a una ciencia canónica.  Él oculta que en las propias ciencias hay diversidad de teorías -e. g. en economía existen: la teoría liberal clásica, la monetarista, la keynesiana, la marxista... (Torres, 2016)-.  También se esconde que hay debates internos en las distintas ciencias -gracias a los cuales, de hecho, avanzan las ciencias-.  Por último, el cientificismo es la aseveración de que las ciencias  abarcan todo el conocimiento (cuando no es el caso, en absoluto).



También son formas de conocer: la razón de cada persona -más o menos elaborada y válidas-, la filosofía, el arte y el debate dialógico.  



La razón conforme a fines, basada en el discurso científico y técnico, se ha convertido en el discurso tecnocrático.  Su único valor es la eficacia y niega otro tipo de valores en economía política y en política económica: anula a las personas la posibilidad del ejercicio de la racionalidad, la crítica y el cuestionamiento de lo dado (presentado como lo más "racional", "desarrollado", "optimizado", "racionalizado"  o "eficaz").



Lo dado es presentado como la máxima expresión de la racionalidad científico-técnica, como el mayor saber o la autoridad epistémica.  


Se defiende la tecnocracia como la única posibilidad de acción política, señalando que "como solamente hay una manera de hacer las cosas" (la supuestamente "tecno-científica"), la eficacia es el único criterio político, económico y social.



La imagen del mundo como "civilización racionalista" posterior a la separación Iglesia-Estado ya no es aplicable bajo ningún punto de vista. 



Según Max Weber, supuestamente por la Reforma protestante y su ética del trabajo, se produjo una paulatina secularización que redundó en el capitalismo.



[Sin embargo, su interpretación del proceso de secularización y racionalización tras el protestantismo es cuestionable: ya se dieron cambios y cierta separación entre el Estado civil y el Estado eclesiástico en el enfrentamiento entre güelfos y gibelinos, el Renacimiento, la Ilustración y la Revolución Francesa: momentos históricos fomentados por grandes comerciantes de los burgos medievales o burgueses en países eminentemente católicos].



Vivimos en la modernidad líquida descrita por Zygmunt Baumann, en la que nada es estable(Baumann, 2005).  No hay regulaciones: se abre la puerta a la especulación salvaje, la formación de burbujas financieras y crisis sin ningún control mínimo (Lozano Serna, 2014).



En el liberalismo clásico, el Estado hace falta como garante de la propiedad privada: es el juez imparcial que designa que una propiedad le pertenece a una persona y no a otra, dando una protección jurídica a los propietarios que permita que puedan adquirir el fruto de su propio trabajo (no el de otros: no la ganancia surgida de la explotación) y que defienda sus derechos individuales.  



El Estado no debe intervenir demasiado en economía -aunque puede hacerlo un poco: puede poner aranceles para proteger a las empresas nacionales- para no reducir la supuesta libertad que tienen los individuos separados. 


[Solamente tienen auténtica libertad de acción aquellos que poseen las empresas o medios de producción, que imponen sus condiciones a los trabajadores, que las asumen por no disponer de medios de subsistencia y tener que vender su fuerza de trabajo y dejar que el patrón se lleve el fruto de su trabajo].  



En el liberalismo clásico, existía el fin del progreso y riqueza de las naciones; que teóricamente tendría que llegar a las clases bajas de la población, según los planteamientos utilitaristas de Bentham y la justicia distributiva de John Rawls.



[Rawls plantea un nuevo contrato social, basado en un velo de ignorancia: como ningún individuo puede saber qué va a recibir, se consensuará que la parte de la sociedad más baja debe recibir una retribución suficiente y necesaria para vivir dignamente]. (Rawls, 1971).


Según Max Weber la secularización tras el protestantismo, condujo a un proceso de racionalización.  Dicha racionalización consistiría en la administración racional de recursos del utilitarismo y los supuestos planteamientos del liberalismo clásico.  


De las instituciones basadas en las imágenes del mundo tradicionalistas (Iglesias cristianas, nobleza latifundista...) supuestamente se pasó progresivamente a una sociedad cada vez más secularizada y racionalista.



Sin embargo, el análisis de Weber era incorrecto: la secularización vino antes del protestantismo y fue un proceso materialista: lo fomentó la clase emergente de los capitalistas, burgueses o grandes comerciantes de la Italia tardomedieval, del Quattrocento y del Renacimiento (Varoufakis, 2015). 



Se desarrolló en los siglos XII-XV con el comercio con Turquía de las ciudades independientes (o burgos) de Venecia, Roma y Florencia; y con la creación en la península itálica de los primeros bancos.  Y continuó el cambio económico y secular con la Ilustración, la Revolución Francesa y la Revolución Industrial (Varoufakis, 2015).  



En un momento de la Edad Media de Italia, Gran Bretaña y el Reino de Francia, los nobles o terratenientes pasaron de usar las tierras para la agricultura a usarlas como pasto para el ganado y les alquiló el terreno a sus siervos de la gleva, que se dedicaron al comercio de lana en los burgos medievales (Varoufakis, 2015).  



De ahí, los burgueses empezaron a contratar a los antiguos maestros de los gremios para optimizar la producción de lana y pasar a una producción manufacturera, después a la producción industrial en el siglo XVIII en Gran Bretaña.  



Ello fomentó que la clase emergente, la burguesía con su gran poder económico, tomase el poder y estableciese la propiedad privada (frente a la estamental, rentista y perteneciente a un linaje noble). 

Ella facilitó muchas transacciones comerciales (compra de tierras que antes eran invendibles por ser de propiedad estamental o pertenecientes a un linaje o familia noble) y a la independencia de la burguesía del poder de los terratenientes (clases pasivas y ostentadoras del grano, base de la economía y la subsistencia).  



Se realizaron varias revoluciones liberales, en el siglo XVII en Gran Bretaña y la Revolución Francesa en el siglo XVIII (Rodríguez García, 1997).  


La burguesía tomó el poder político para controlar el Estado y que él no pudiese intervenir en la economía, dejándosela bajo control de cada vez menos manos y más enriquecidas a costa de la explotación laboral [no pagar a los trabajadores en función de lo que producen, sino un salario por su esfuerzo que siempre es menor que el fruto de su trabajo] .



La tierra "liberalizada" quedó en manos privadas, eliminando las tierras comunales que podían proporcionar una subsistencia mínima a los campesinos.  



Sin ellas y debido al crecimiento demográfico, la población desposeída pasó paulatinamente del campo a la ciudad.  


Así, se dio paso a una nueva clase social: los proletarios o asalariados, trabajadores "libres" [no atados a ninguna servidumbre feudal a las tierras y tampoco insertados en un gremio que da una posición de maestro o aprendiz inamovible].



Los asalariados son"libres" para poder "elegir" a quién vender su fuerza de trabajo o esfuerzo; aunque en realidad no tenga capacidad de elegir las condiciones en las que pueda trabajar y le vengan impuestas por el patrón, y deba asumirlas porque no le queda más remedio: carece ya de medios de subsistencia y debe aceptar lo dado [y, como mucho, las mejoras laborales obtenidas por la lucha de clases]. 



Con los descubrimientos de la máquina de vapor, se permitió una producción masiva de productos textiles y el desarrollo de estas máquinas para que mejorara el transporte de sus productos hacia toda Gran Bretaña y Europa, condujo a la creación del ferrocarril y a la segunda revolución industrial.



Se consolidó, así, el poder económico de la nueva clase dominante burguesa o capitalista, que tiene hasta nuestros días poder fáctico real para condicionar a los gobiernos. 



[Los partidos políticos grandes, los que llegan a gobernar por su gran capacidad de difusión de su mensaje -casi único-, son financiados por bancos y promocionados por los medios de comunicación de las grandes empresas: el poder político depende del poder económico]. 



Se ha pasado de una supuesta razón dirigida a fines racionales a una razón que es un fin en sí misma: una razón instrumental que reduce el pensamiento a poner como evidente un fin (el "crecimiento" económico) y que todo el pensamiento se ocupe de llegar a ese fin por los medios que haga falta; como si su lema fuese: "el fin justifica los medios".  


Habermas escribe:   

"[...] Marcuse está convencido de que en lo que Max Weber llamaba "racionalización", no se implanta la "racionalidad" [...], sino que en nombre de la racionalidad lo que se impone es una determinada forma oculto dominio político

[...]

 La "racionalidad" en el sentido de Max Weber muestra aquí su doble rostro: ya no es sólo la instancia crítica del estado de las fuerzas productivas, ante el que pudiera quedar desenmascarada la represión [...] sino que es al mismo tiempo un criterio apologético"

[...]

 A medida que aumenta su fecundidad apologética, la "racionalidad" queda neutralizada como instrumento de la crítica y rebajada a mero correctivo dentro del sistema; lo único que todavía puede decirse es [....] que la sociedad está mal programada.

 [...]

Lo que Max Weber llamaba securalización [según él protestante, pese al Renacimiento anterior] tiene, a este nivel de generalización, tres aspectos: 1) pierden su poder [...] como religión [...] 2) quedan transformadas en [...] éticas subjetivas [...] 3) son reestructuradas [...]


Las ciencias modernas generan por ello un saber [...] técnicamente utilizable [...] la tesis fundamental de Marcuse de que la ciencia y la técnica cumplen también hoy funciones de legitimación de dominio nos proporciona la clave para analizar esta nueva constelación [...]


La lucha de clases sociales sólo pudo constituirse como tal sobre la base de la forma de producción capitalista, [...], desde la que, [...], podía ser reconocida la estructura de clases de la sociedad tradicional, organizada de forma inmediata en términos políticos.


El capitalismo regulado por el Estado [...] acalla este conflicto de clases." 
[El discurso tecnocrático del Estado, Gobierno y mass media es el intento de excusar la sociedad clasista, apelando a la "racionalidad" de la aplicación de la ciencia y la tecnología, y la forma de hacer que el conflicto de clases sea silenciado y la lucha de clases, se vea fomentada a su suspensión pese a que todavía permanecen las contradicciones sociales y entre clases] (Habermas, 1966, pp. 53-112)

Escuela de Franckfurt o Teoría Crítica

La  Escuela de Franckfurt, desde sus comienzos, con La dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer (2004), ha denunciado que desde la Ilustración se ha generado una razón instrumental (Horkheimer, 1973).  En la Enciclopedié se recogían y valoraban a las técnicas o artes como progreso: se valoraba positivamente la transformación y uso de la naturaleza por medio de la técnica (Adorno, T. & Horkheimer, M., 2004).  



Se empezó a poner como fin la "racionalización" u optimización de los recursos: primero el uso "racional" de los recursos naturales (industrialización) y luego el establecimiento de la división social del trabajo como medio de organizar "racionalmente" los "recursos" humanos (utilizar a los trabajadores como mercancías para obtener las mayores ganancias para cada vez menos manos: explotación laboral y acumulación de capital en un menor cantidad de propietarios).



[Hoy en día, un 1% de la población capitalista dispone de casi la mitad de las riquezas del mundo, generando grandes desigualdades e injusticias como la sobre-explotación de los trabajadores precarios en el primer mundo y la semi-esclavitud de los trabajadores del tercer mundo (RT, 2017)] 



Adorno llamó a este proceso la "dialéctica de la Ilustración" (2004) y Horkheimer la designó razón instrumental (1973): el tipo de pensamiento -derivado de las relaciones sociales- que se reduce al calculo o ver qué medios son los más eficaces para llegar a un fin "evidente" o tenido por "bueno" (haciéndolo, así, incuestionable). 



Althusser considera que esta interpretación de la sociedad clasista resultado de una razón instrumental deshumanizante es una postura perteneciente a la Ideología o ideas de que tapan la realidad social; puede ser así en tanto en cuanto se haga referencia al humanismo marxista, se describa el proceso de alienación o deshumanización y queda en segundo lado las relaciones de clase, sus contradicciones y la relevancia de la lucha de clases (Althusser, 2005).


Sin embargo, esta razón instrumental es el mecanismo organizativo y herramienta de organizar la sociedad que atiende a los intereses de las clases altas: es el resultado de los intereses materiales de las clases altas que imponen sus condiciones bajo la excusa de la racionalidad, que en realidad es razón instrumental o maquiavelismo.  


Es una gran y acertada crítica al capitalismo más contemporáneo, aunque su foco de emancipación haya sido desviado del verdadero motor del cambio social: la lucha de clases.  


Lucha por la que una clase dominada puede tomar el poder político y económico para cambiar el mundo a su imagen y semejanza, permitiendo un cambio significativo en la ordenación social y en las relaciones sociales.

Filosofía del lenguaje crítica y crítica marxista: frente a la hermenéutica pasiva, acción dialógica crítica 

 

Frente a este reduccionismo del pensamiento y del tratamiento de la razón [reducida a cálculo eficaz, a cientificismo sin valores y tecnocrático], se debe ejercer la crítica marxista. 



Según Habermas, la economía política marxista puede ser una ciencia crítica -al igual que el psicoanálisis- que permita abrir el debate y que el público pueda tratar las cuestiones públicas prácticas que afectan a su vida.



Dicha crítica pasa por una determinada praxis lingüística más allá de la Pragmática de la Filosofía Analítica de los países anglosajones y la hermenéutica del continente europeo.  



Estas dos corrientes de filosofía del lenguaje postulan que el análisis o la comprensión son ejercidos por sujetos activos, pero separados de otros y que realizan interpretaciones o análisis por su propia cuenta y de forma subjetivista.  El análisis y la interpretación son acríticas y subjetivas.  



Ellas dificultan el replanteamiento de su ejercicio interpretativo o analítico por carecer de alguien que lo confronte: dicho otro interlocutor se encuentra en la acción dialógica, otra forma de actividad lingüística basada en la comunicación y el uso del método racional (la expresión de razones o justificaciones más o menos elaboradas).



Frente a esto, propone una acción dialógica más participativa, intersubjetiva y que fomente una razón democrática.


Con este ejercicio dialógico, se puede cuestionar la razón instrumental y la tecnocracia, y abrir la posibilidad a una razón emancipatoria, que permita que las personas puedan participar en el debate sobre las cuestiones públicas.



En realidad, las cuestiones públicas que nos afectan a todas las personas (y por tanto son cognoscibles por todas nosotras), dependen mucho de valores y diversas formas de hacer las cosas en función de las distintas evaluaciones (que cada persona dispone y puede conocer).  



Por medio del diálogo público racional, las personas pueden ser críticas y participativas de los asuntos públicos que le afectan (el mundo de la vida).  


A través de la acción dialógica, se puede empezar a construir una democracia participativa, uno de los primeros objetivos que planteó el marxismo: "Ya hemos dicho anteriormente que el primer paso de la revolución obrera es la elevación del proletariado a clase dominante, la conquista de la democracia." (Marx, K. & Engels, F., 2005, p. 52).



A través de la acción dialógica, se permite el desarrollo de la racionalidad, por medio de acuerdos racionales entre varios interlocutores, que, para llegar a acuerdos racionales y práctios, deberán razonar entre ellos con unas normas mínimas de comunicación y poner en el debate unos valores mínimos de forma que pueda realizarse la comunicación y que dé frutos o mayor conocimiento acerca de problemáticas prácticas que son objeto de valores y modos de evaluar -respeto, razonamientos, justificaciones, uso de la racionalidad y búsqueda de puntos en común.



Con la acción comunicativa, se fomenta el debate de los asuntos públicos que afectan al mundo de la vida [El mundo de la vida es la realidad inmediata que viven los interlocutores y que es resultado de unas medidas políticas - o de la falta de ellas].  



Con los debates públicos, se fomenta la actividad crítica pública sobre asuntos políticos y económicos que permita que haya cierto poder de decisión sobre ella: la crítica y debate público puede llevar a la protesta social racional, capaz presionar a que haya cambios político-sociales.


De esta manera, la acción dialógica da pie a que la democracia sea cada vez más participativa o que la crítica racional y dialógica sea una forma de participar y presionar para que se dén cambios en las leyes y las realidades políticas y económicas. 

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