Caricatura del cabo más famoso y sangriento de la historia.
Blog de artículos de Filosofía, Estética, crítica de arte y divulgación.
2014(e)ko martxoaren 29(a), larunbata
2014(e)ko martxoaren 25(a), asteartea
2014(e)ko martxoaren 22(a), larunbata
Poema de Ilargi1
Poema de Ilargi
Si estás en soledad
entonces llega el silencio,
nadie puede molestar,
y surgen los pensamientos.
¿Por qué luchar por la felicidad
si buscar la ausencia de dolor
tiene mucha más viabilidad
y sedas la vida con sopor?
La vida es solo tensión,
irracionalidad, locura,
impotencia, indefensión,
y presión que perdura.
Si no alcanzas lo que necesitas,
te hundes en la frustración.
Si consigues lo que precisas,
llega el tedio y la decepción.
Sentada en una esquina,
busco vegetar y marchitarme.
Pudrirme es una buena esquiva:
que estoy viva me permite olvidarme.
2014(e)ko martxoaren 20(a), osteguna
Hetero-normatividad y patriarcado
Hetero-normatividad
y patriarcado
Juan José Angulo de la Calle
Dentro de nuestra sociedad
hay una serie de normas no escritas que procuran “normalizar” la
vida sexual de las personas. Dentro de esta normatividad impuesta de
manera sutil y subconsciente, se dejan fuera, entre otras realidades,
las orientaciones sexuales distintas a la heterosexualidad. No hay
más que ver que las parejas homosexuales no expresan en público
muestras de afecto tan normales como ir de la mano o besarse por
miedo al rechazo social. Dentro de los términos que forman parte de
las conversaciones de la gente, se usan los términos como “marica”
o “nenaza” para referirse a los homosexuales masculinos. Hay un
claro machismo en estas palabras llenas de connotaciones negativas:
se considera que un varón que se pueda parecer en algo a las mujeres
es un ser degradado. Seguramente, se aplican términos igual de
negativos respecto a la homosexualidad femenina por el hecho de que
las mujeres homosexuales no dan placer a ningún hombre, porque no
sirven a un hombre y eso es considerado una disfunción.
La sexualidad que se promueve
en nuestra sociedad tiene cierto liberalismo en el cual se permite que los varones usen
o consuman a las mujeres como objetos para obtener placer. Se
impulsa estas ideas subliminales a través de las imágenes de la
publicidad, la televisión, el cine y otros medios sin ninguna
estrategia consciente o conspirativa, pero con una eficacia terrible
y beneficiosa para el sistema patriarcal. Sus resultados se pueden
ver en cómo es vista la sexualidad activa en hombres y mujeres: un
varón que consigue copular con muchas mujeres es considerado y
tratado como un campeón, y, en cambio, a una mujer que hace lo mismo
respecto a los hombres es tratada como un ser sucio y llamada:
“guarra”.
Esta “permisividad” es
bien vista por la sociedad siempre en cuando las personas tiendan a
un modelo de pareja patriarcal y es a lo que tienden las personas de
forma acrítica. Las personas acaban conviviendo en pareja de forma
asimétrica, en una coexistencia en la que subconscientemente se
asume que, aunque trabaje fuera de casa, la mujer debe ocuparse de la
mayor parte (sino todas) de las tareas del hogar y el cuidado de los
hijos. De esta manera, la sexualidad liberal que en principio es
presentada como lo normal, conduce a un modelo de pareja que reduce
la sexualidad a la genitalidad y la reproducción dentro de unas
relaciones patriarcales.
Según Marcuse, la reducción
de la sexualidad a unos límites pequeños es una forma de represión
que facilita la creación de una disciplina de trabajo férrea y
acrítica. Las personas que exploran su sexualidad y la pretenden
vivir libremente, al embarcarse a la búsqueda de la satisfacción en
la vida, tienden a buscarlo en todos los ámbitos de ella (mejoras en
condiciones laborales, políticas o sociales) y pueden tender a la
búsqueda de cambios sociales. Para él, la restricción y reducción
de la sexualidad a unos parámetros mínimos es una forma de control
social.
La sexualidad no es sólo
reproducción, no es sólo penetración, no es sólo genitalidad, no
tiene por qué ser forzosamente heterosexual y no es utilización de
los demás como objetos de consumo. También puede ser buscar el
placer en zonas erógenas no exploradas, compartir y cooperar de
forma simétrica sin restricciones culturales ni normas impuestas.
2014(e)ko martxoaren 17(a), astelehena
2014(e)ko martxoaren 15(a), larunbata
2014(e)ko martxoaren 11(a), asteartea
Sartre y las otras personas
Sartre
y las otras personas
Juan José Angulo de la Calle
El para-sí
En
“El ser y la nada”
encuentra Sartre dos modos de ser: el en-sí y el para-sí. El en-sí
es un modo de ser determinado ya, es
lo que se aparece en la conciencia con un modo de ser fáctico y
opaco. Es el modo de
ser de las cosas: que es ser de una manera fija, sin que dé cabida
al cambio ( que no esté ya definido en-sí mismo). “ [ ...] El
en sí no puede ser designado más que analíticamente como “el ser
que es lo que es”. No es posible ni es necesario: es
simplemente.”1
El para-sí es el
actuar de los seres que pueden elegir ( la conciencia) y, por tanto,
su ser no está determinado. “ [ ...] el
para sí,
la conciencia representa la afirmación de lo indeterminado. [
...] el para
sí funda la
posibilidad de la libertad frente al determinismo del en
sí”2.
El para-sí es la conciencia
que se observa a sí misma y trata de proyectar una imagen de sí
misma, una identidad, un intento de autodeterminarnos como un en-sí
o un ser con unas características dadas, pero que nunca llega a ser
en-sí porque la conciencia, el para-sí, es diferente siempre al
en-sí que simplemente es y no tiene que proyectar una manera de ser
entre muchas posibilidades a elegir.
El para sí, la conciencia, es
un modo de ser en el que constantemente se puede elegir el
curso de acción y, por tanto, permite cambiar la conducta y la
manera de ser. Esto llena de incertidumbre y angustia, hasta llegar
a la náusea existencial.
Por tanto, el ser-para-sí no
se puede definir de una forma definitiva ( su manera de ser, su
actuar como individuo) y, por ello, hasta cierto punto no se puede
decir que es ( puede cambiar constantemente, nunca es de una forma
plena: siempre es potencial). Todo intento de considerar de que ya se
tiene una identidad determinada es un autoengaño o una mala fe
para calmar la angustia existencial.
La realidad es que el ser
humano nunca puede definir su ser del todo, se proyecta y no tiene
otra ley que la que se da a sí mismo. Por ello dice Sartre que es
nada. Es una exageración porque cada vez que actúa es de una
manera, aunque después pueda ser de otra (pero a cada momento es
algo, en acto es algo).
El conflicto: los otros
Aquí
se ve que ha heredado de Heidegger la consideración que designaba al
ser humano como ser libre. Y al igual que él, tiene que decir que
el ser libre supone el actuar en el mundo y junto/con los demás. “
[ ...] La libertad
permanece dentro de los límites del mundo, sin por ello perder su
condición de indeterminada”3
. Hay que mirar qué tipo de relación hay entre el para-sí y el
resto de para-sí (los otros sujetos frente a la conciencia
individual de cada persona) que le rodean.
El
otro nos sirve para definirnos, en tanto que vemos a seres parecidos
a nosotros pero que no son yo y nos permite ser en tanto otros. “
[ ...] la
existencia de los otros aparece inicialmente en clave de negación:
la otra existencia es tal en cuanto no es la mía. Esta negación es
“la estructura constitutiva del ser otro””.4
Observamos a los
otros y los juzgamos. Los tratamos como objetos. Sin embargo, ellos
nos pueden devolver la mirada. Eso nos da pudor. “ [ ...] el
otro es objeto
de mi mirada y con ello se equipara a cualquier otro objeto como
término de mi actividad.
[ ...] lo
específico de ese objeto mirado que es otra persona es que nos
puede devolver la mirada. [ ...]
para Sartre no es necesario demostrar la existencia del otro, ya que
se nos da de forma directa en el fenómeno del pudor. El pudor, en
definitiva, es la situación en la que el para
sí se descubre en
su condición de para
otro.”5
Lo descrito es lo que lleva al
conflicto. No sólo nos encontramos a un ser al que no podemos
convertir en objeto, sino que nos hallamos ante un ser que pretende
transformarnos en objeto. Cada uno pretende objetualizar al otro,
para poder desenvolvernos con ellos.
“ [
...] cuando el otro nos devuelve la mirada, no sólo adquirimos
noticia de que tenemos delante un sujeto que se resiste a ser
relegado a la condición de mero objeto, sino que sabemos que, al
mirarnos, nos está objetualizando, esto es, nos está anulando como
sujetos. Hay, por tanto, una objetivación mutua que, sin embargo,
no persigue convertir al otro en un mero en
sí. El para
sí quiere dominar
al otro como libertad, es decir, poseerlo como objeto y como
libertad.”6
Se
pretende que el otro se comporte como un objeto, aunque no lo sea. “
[ ...] También
los análisis sartreanos de la vida sexual, tanto normal como
patológica, señalan la presencia constante de esta pretensión –
un punto paradójica, como la orden “desobedéceme”- de dominar
la voluntad ajena sin afectarla”7
. Cada persona trata al otro como un instrumento de sus propósitos
para poder desenvolver su ser, para hacer su voluntad. El conflicto
surge porque los otros también pretenden hacer lo mismo y hay
tensión y enfrentamiento porque ninguno quiere ser alienado.
El otro es un ser que puede
degradarnos. Estamos en constante tensión y enfrentamiento con él.
Es un ser potencialmente peligroso y amenazante. Es un infierno
estar con los otros. Eso hace que no se tenga mucha consideración
hacia los otros.
Hacia alguien que nos puede dañar ( y si no se
quiere ser dañado) sólo se puede padecer hacia él aversión y
desconfianza. Esto hace difícil la convivencia y el ejercicio del
deber. Es costoso tratar a alguien con respeto si se siente miedo o
asco hacia los demás. El resultado no es satisfactorio, pues la
convivencia es una convivencia conflictiva y en tensión.
El
esfuerzo ético
La amenaza del tercero
El
otro es una agresión y supone un constante conflicto. Aparentemente
no puede haber posibilidad de entendimiento y colaboración sin
sospechas. Sin embargo, puede surgir en la presencia de un tercero:
alguien que observa a la vez a otro y a ti mismo. El
infierno son las otras personas si la mirada y conciencia de los
demás nos proyecta, contempla o trata como si fuésemos objetos. Esto se anula con la presencia de un tercero: se
forja una amenaza común, que puede suscitar una complicidad surgida
del interés compartido de defenderse de una tercera persona que nos
afecta a ambos. Hay un actuar a la vez, con unos mismos fines. “
[ ...] Con un
lenguaje más rotundo: sólo ante la presencia del enemigo
común puede surgir
la verdadera comunicación. Sólo entonces puede darse la realidad
del nosotros [
...]”8
Y
sin embargo, esa colaboración no elimina del todo la desconfianza y
el desagrado de forma definitiva, puesto que no da condiciones
absolutas para que el conflicto no se reanude, dado que la libertad
siempre está ahí para cambiar las cosas. Puede que el otro se una
al tercero contra uno mismo, la alianza no quita para que se deje de
juzgar o haya cabida para hacerlo.
Una alianza no quita la
posibilidad para que haya objetualización: en el mejor de los casos,
uno sabe que el otro potencialmente puede llegar a tratarnos como un
objeto, a pesar de que no lo haga, y eso hace que el conflicto
persista, aunque sea de forma más pequeña. “ [ ...] Sólo
entonces puede darse la realidad del nosotros
– realidad que,
con todo, no hace superar, sino que retiene en su seno, la
posibilidad del conflicto-.”9
La tensión con
los otros nunca termina.
La convivencia
Vivir con los otros es
agobiante. En el mejor de los casos, asfixia saber que en cualquier
momento pueden ir contra nosotros: sólo la agresión latente resulta
desagradable. Incluso en la colaboración más estrecha y firme, la
del tercero, no anula la tensión. Siempre es un infierno estar
rodeado de los demás.
Sin embargo, hay que dejar de
lado esas emociones. Somos seres sociales y toda estructura
organizada tiene que tener unas normas para que funcione. Tiene que
haber unas normas de convivencia, tiene que haber ética. Es una
exigencia de la razón y nada importan las pasiones.
No puede haber convivencia sin
respeto ni consideración hacia los demás. Es un deber no cometer
faltas de respeto o consideración. Por lo tanto, lo que se sienta
por las otras personas es algo indiferente y no debe guiar la vida.
Lo único que importa es que se cumpla el deber, nada esencial son
las emociones que acompañan al acto racional.
El esfuerzo ético
Cumplir con el deber es una
exigencia de la razón, lo que se sienta cuando se realice es
indistinto. El deber es el mismo tanto en el caso de que se realice
con desagrado como en el caso de que se haga con gusto. Sin
embargo, lo que aquí tratamos es el sujeto de la ética y es
importante lo que sienta en tanto se vea qué pensamientos pasan por
la cabeza y cuáles son las opciones que tiene antes de elaborar la
acción ( que precisamente es la que lo define como sujeto ético).
Vivir con la gente es
agobiante y soportarla ( respetarla) supone un gran esfuerzo.
Decidir ser respetuoso activamente cuando los otros son amenazas
supone superar las propias emociones, que presionan para tratar como
objetos a los demás. Estar con los demás, es una tensión: no
estallar de forma violenta es un gran control sobre uno mismo. No
responder la agresión o la latente amenaza con otra agresión
(respondiendo como defensa instintiva), es una dura batalla por
reprimir los propios impulsos. Está claro que, para poder realizar
lo correcto, esforzarse es necesario para el sujeto de la ética.
Ya algunos estoicos veían que
era necesario este esfuerzo para ejercer la virtud, entendían que
era preciso el ejercicio:
“ Y
si te parece torpe e indigno de un hombre el gemir, gritar,
lamentarse, angustiarse y dolerse; y por el contrario, es honrado, es
digno, es glorioso el resistir el dolor, considerando bien estas
cosas puedes no rendirte a él, y sucumbirá el dolor a la virtud,
pues o no existe virtud alguna, o lleva consigo el desprecio de todo
dolor. ¿ Quieres que exista la prudencia, sin la cual ni siquiera
puede concebirse ninguna virtud? Y ¿ qué hará la prudencia? ¿
Consentirá que tú trabajes sin conseguir ni aprovechar cosa alguna?
¿ Consentirá la templanza que procedas con falta de consideración
en negocio alguno? ¿ Puede cumplir con la justicia el hombre que
por la fuerza del dolor declara lo que no ha cometido, denuncia a sus
cómplices faltando a sus deberes? ¿ Cómo has de cumplir lo que
exige la fortaleza, y las virtudes que son compañeras de ella, la
magnanimidad, la gravedad, la paciencia, el desprecio de las cosas
humanas?”10
Se precisa la fortaleza para superar el dolor y lograr ejercer el deber:
“ [
...] Gran defensa hay en las virtudes: despiértalas en tu alma, si
es que duermen: ya te asistirá la fortaleza, la primera y capital de
todas las virtudes, la cual esforzará tanto tu ánimo, que
despreciarás y tendrás por de ninguna cuantía todas las desgracias
que pueden acaecer al hombre: te asistirá la templanza, que es la
misma moderación; la misma que yo antes llamaba frugalidad; la cual
no te permitirá obrar torpe ni afrentosamente en ocasión alguna.”11
Es más: sólo se puede llamar
una acción virtuosa en tanto que nos pone a prueba, en tanto que se
vea que requiere nuestra elección y lucha:
“
[ ...] Dios, digo, se cuida de aquellos que desea que sean los más
honestos posible siempre que les proporciona ocasión de actuar con
entereza y valor. Para ello es inevitable alguna dificultad: se
reconoce a un timonel en una tormenta, a un soldado en una batalla.”12
La virtud supone una batalla
contra las pasiones y el dolor. Es un mérito realizarla en tanto
que hay otras opciones fáciles y se opta por algo molesto y pesado.
Con los antiguos, se puede
decir que la acción ética es un gran mérito y es encomiable ( por
todo lo que cuesta). Pero con el panorama que presenta Sartre, el
mérito se hace mayor porque no sólo es que la acción cueste, sino
que resulta sin recompensa. Lo que se logra con el ejercicio del
deber es la convivencia con los otros, que es conflictiva y en
tensión.
El final de la película de la vida no es un final feliz,
sino que es el infierno. Ello hace que la acción del héroe del
filme ( continuando con la metáfora, no muy alejada de la realidad
según lo que hemos visto) resulte todavía más alabable y
meritoria. Quizás la conformidad con el deber de la que hablaba
Kant no exista.
1
Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002.
Madrid. Edit. Taurus. P. 208
2
Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002.
Madrid. Edit. Taurus. P. 208
3
Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002.
Madrid. Edit. Taurus. P. 210
4
Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002.
Madrid. Edit. Taurus. P. 210
5
Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002.
Madrid. Edit. Taurus. P. 212
6
Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002.
Madrid. Edit. Taurus. P.212
7
Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002.
Madrid. Edit. Taurus. P. 212
8
Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002.
Madrid. Edit. Taurus. P. 213
9
Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002.
Madrid. Edit. Taurus. P. 213
10
Cicerón, “Obras completas” Tomo 5. 1924. Madrid.
Editorial Librería de los sucesores de Hernando. P. 68
11
Cicerón, “Obras completas” Tomo 5. 1924. Madrid.
Editorial Librería de los sucesores de Hernando. P. 101
12
Séneca, “Diálogos”. 1984. Madrid. Editora Nacional.
P. 59
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