Lo normal es escandaloso

LO NORMAL ES ESCANDALOSO

 

-¿LAS MANIFESTACIONES NO SON ARRIESGADAS POR LA REPRESIÓN?

-¡LA NORMALIDAD ES UN GRAN RIESGO!

Pie de calle

PIE DE CALLE

-¿EL PARTIDO PODEMOS CASI NO SALE EN MANIFESTACIONES? ¿ESTE PARTIDO SE HA VUELTO MUY INSTITUCIONAL?

-SEÑORA PRESIDENTA DEL PARLAMENTO, YO LE SOLICITO PERMISO PARA CONTESTAR A ESA PREGUNTA... ¡DIGO...! ¡NO! ¡NO!

¿Zascas?

¿ZASCAS?

-¿Y SI PODEMOS ACABA COMO SYRIZA?

-¿Y SI ACABAMOS TODOS COMO PORTUGAL?

Derrotismo

DERROTISMO

-LAS PROTESTAS SON IGNORADAS.
EL ARTÍCULO 135 DE LA CONSTITUCIÓN NO PERMITE QUE HAYA UN GRAN GASTO SOCIAL.
LA TROIKA VENCE E IMPONE CONDICIONES,
COMO LE PASÓ A SYRIZA. 

NO, NO SE PUEDE.

Razón instrumental y razón emancipatoria

Razón instrumental y razón emancipatoria

Juan José Angulo de la Calle

https://es.wikipedia.org/wiki/Theodor_Adorno#/media/Archivo:AdornoHorkheimerHabermasbyJeremyJShapiro2.png

Razón instrumental

En su escrito: La crítica de la razón instrumental, Horkheimer explicó en qué consiste su concepto de razón instrumental. En primer lugar, distinguía entre razón subjetiva y razón objetiva. La razón subjetiva es la facultad individual de pensar que busca la veracidad por la verdad misma; y la razón objetiva, por su parte, es la postulación de que existe una verdad objetiva y que es un cuerpo aparte, es postular que lo real es racional y que hay que atenerse a ella.

 

La razón objetiva es la consideración de que la razón es una totalidad que contiene la individualidad y el colectivo. La razón objetiva establece unos fines últimos y objetivos. Dicha razón, de hecho, se centra más en los fines que en los medios, es una búsqueda del cumplimiento más eficaz, racional o mejor regulado y mejor administrado de la consecución de unos fines como el progreso, la comunidad unida o el Bien Supremo.

La razón subjetiva, por el contrario, se concibió como una regulación entre medios y fines, y para comprender y determinar los fines. Según Horkheimer, con el paso del tiempo la razón objetiva acabó tendiendo a tener más peso que la razón subjetiva. 

 

Según Horkheimer, la sociedad burguesa se desarrolló y realizó la división social del trabajo, presentando dicha ordenación social como una manera de administración económica más racional o de más óptima productividad. La razón objetiva tendió a describir que el uso de la racionalidad no tiene que ser buena en sí misma y que todo tiene que tender a la producción. Este tipo de racionalidad llegó a todos los saberes, incluso a la ciencia puesto que permite el desarrollo tecnológico y puede acabar en tecnocracia, la tendencia a fomentar que el saber tenga como fin la técnica.  Así, la razón objetiva devino en una suerte de razón técnico-instrumental que solamente afirma y mantiene lo dado, mantiene el estatus quo y propicia las desfiguraciones ideológicas de la realidad social.

 

De esta forma, el pensamiento queda reducido al cálculo o la previsión de los medios/recursos óptimos para lograr un fin y la razón queda reducida a un mero instrumento útil para la defensa de ideologías, políticas de empresa e ideas de grupos de poder. 

 

La razón instrumental se resumiría en el principio de que el fin justifica los medios y ha sido la excusa para la instrumentalización de las personas en aras de un fin mayor, llámese bienestar general, progreso, competitividad o crecimiento económico.

 

Razón instrumental y dialéctica de la Ilustración

 

Adorno y Horkheimer, en su Dialéctica de la Ilustración, postulan que la Ilustración dio también lugar a que surgiese la razón instrumental.  Según estos autores, la Ilustración tuvo como efecto no esperado la división social del trabajo y el nazismo.

 

La ilustración es el movimiento cultural del siglo XVIII, que pretendía, a través del ejercicio de la razón, acabar con los oscurantismos y las supersticiones, y llegar a un progreso a través de los saberes y las artes (de la “Enciclopedia”). 

 

Según Kant, la Ilustración consiste en el logro de la mayoría de edad, la consecución del sujeto  autónomo cuya actividad sería de su dominio a través del ejercicio del pensamiento.  Se pretendía erradicar la superstición y el fanatismo, las cuales no se puede más que padecer.  

 

No puede haber nada menos inocente que esto, puesto que es una aspiración por lograr control sobre el medio, sobre lo que se puede conocer (y se busca conocer para controlar).  La superstición se elimina a través del conocimiento riguroso y objetivo de la realidad, al saber de los procesos de una realidad: su miedo hacia lo que se desconoce desaparece al conocer cómo funciona y cómo se puede manejarse a ello, cómo actuar sobre ello, cómo manipularlo.  

 

 

“[…] el intelecto que vence a la superstición debe dominar sobre la naturaleza desencantada. […] Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es servirse de ella para dominarla por completo, a ella y a los hombres. […] Poder y conocimiento son sinónimos” (Adorno, 2004, p. 60).

 

 

El fanatismo se elimina al situar como única autoridad moral la reflexión del propio sujeto individual y autónomo; un ser que, de esa manera,  procura no verse afectado por el entorno y tiende a actuar sobre él según su propio criterio.   Se quiere conocer para saber cómo funcionan las cosas, y así, a través de la técnica, reproducir los mismos procesos en beneficio del “progreso”.    

 

El objetivo de conocer es eliminar el miedo, se tiene miedo hacia aquello que no se puede controlar y, si se pretende erradicarlo, es que se busca lograr control.  El pensamiento, así, es reducido a mera funcionalidad, a razón instrumental, a planificación de medios.    El conocer no es planteado como un afán de saber por el saber, ni un procedimiento para el desarrollo personal: es un modo de “racionalización” de lo que rodea, de hacerlo comprensible para que sea manipulable, un proceso que empieza con las artes de la “Enciclopedia” que dan progreso y acaban, en su afán de planificación y mejor uso de la naturaleza, a la división social del trabajo. 

El proceso es sencillo, se realiza por la eliminación de cualidades y particularidades reduciéndoles a conceptos generales.   Así, cada particular se convierte en una cifra, en un ejemplar tipificado en una generalidad.   

 

 

“La sustituibilidad se convierte en fungibilidad universal. Un átomo no es desintegrado en sustitución, sino como espécimen de la materia; y el conejo pasa a través de la pasión del laboratorio no en sustitución, sino desconocido como puro ejemplar.”(Adorno, 2004, p. 65)

 

Toda particularidad de cada ser queda “anulada”, ignorada en el proceso de conceptualización.  Para el ser que procura investigar la realidad, cada ser es sustituible, reemplazable y equiparable, tanto da un ser de una especie que de otra: dejan de ser seres concretos para convertirse en ejemplos de una especie: sólo cuentan en tanto puedan ser tipificados, ajustados a una generalización que interesa hacer para ciertos fines epistémicos y tecnológicos (el nazismo sólo es un pequeño paso en esta manera de pensar y se sitúa en la misma manera de pensar).  La rata 1 puede ser fácilmente sustituida por la rata 2 en el laboratorio sin dar problema alguno, a la hora de investigar valen igual y no hay diferencia entre las dos. 

 

 

“Con la previa identificación del mundo enteramente pensado, matematizado, con la verdad, la Ilustración se cree segura frente al retorno de lo mítico. Identifica el pensamiento con las matemáticas. […] El modo de procedimiento matemático se convirtió, por así decirlo, en ritual de pensamiento […] dicho procedimiento se instaura como necesario y objetivo: transforma el pensamiento en cosa, en instrumento, como él mismo lo denomina.”(Adorno, 2004, p.79)ⁱ

Eso quiere decir que los seres particulares son tratados en la investigación como objetos que sirven a un fin, objetos de estudio que sólo suscitan interés en tanto valen para conocer algo y que puedan servir para transformar la naturaleza, son “meros conceptos” de una teoría.    Ya dejan de ser considerados como tales, son pensados en tanto puedan ser asimilados en una categorización que pueda servir a alguna planificación que “racionalice” la realidad investigada.  

 

Los seres dejan de ser tratados como tales, sino que son tratados como cifras de un cálculo pensado para una funcionalidad determinada.   La relación con el ser se reduce a convertirlo en mero objeto que sirve a unos fines (la racionalización, el control) que se ponen por encima de ellos.  

 

La fuente de toda la racionalización y su fin al que tienen que servir es el sujeto.  Desde Descartes se ha conferido al sujeto pensante la capacidad de producir representaciones del mundo, en lugar de que el conocer del objeto sea casi inmediato como en el pensamiento griego.  

 

Dicho modo de conocer ha llegado hasta conferirle al sujeto un poder y autoridad casi total en Kant, en cuya teoría el sujeto llega a ser trascendental: un ser que es el que crea el conocimiento y los conceptos, y el único detentador de poder para darse normas morales y justificación.    El sujeto queda así cerrado, sus categorías son lógicamente producidas por él mismo y los datos de los sentidos que puedan venir del contacto con el exterior se reducen a ellas, es más: en el sujeto trascendental kantiano se limitan a ellas. 

 

 

“El sí mismo, que tras la metódica eliminación de todo signo natural como mitológico no debía ser cuerpo ni sangre, ni alma ni siquiera yo natural, constituyó, sublimado en sujeto trascendental o lógico, el punto de referencia de la razón, de la instancia legisladora del obrar.”(Adorno, 2004, p.82) 

No se conocen las cosas en sí, sino los fenómenos, la interpretación o representación que se haga de las cosas.  No hay contacto directo con las cosas, el conocer se queda en el propio sujeto, en las categorías cerradas del propio sujeto.  Cómo pueda ser realmente el objeto es imposible de saber y no puede suscitar importancia.  El trato con el entorno, entonces, no puede ser cercano de ninguna manera, ni tiene por qué haber consideración ninguna.  

 

La moralidad también se cierra en el sujeto trascendental, que tiene que ser autónomo y no verse afectado por emociones (que puedan ser suscitadas del contacto con los demás) ni nada ajeno al propio razonar, para que el sujeto pueda ser libre y no heterónomo.  

 

 

El sujeto sólo toma como referencia su propia teoría (sujeto no como individuo, sino como forma de ser o realidad – también cuenta el diálogo entre varios individuos-) y lo que nos rodea sólo puede ser tratado en tanto tal teoría, como concepto enmarcado en una proposición más compleja y parte de un proceso que la abarque; situada dicha realidad como conocimiento que pueda ser tratado como objeto, se trata como un objeto de estudio, y, como tal objeto, puede ser usado para una finalidad (sea el saber o la técnica derivada de ese saber).  

 

No entra en los planteamientos de Kant acerca de formular máximas que se consideren que todas las personas deberían cumplir y que las personas, como sujetos que se ponen fines, no pueden ser tratados nunca como medios y deben ser tratados como fines en sí mismos; pero la deriva de la dialéctica de la Ilustración y su sub-producto de la razón instrumental, hacen que parezca que el sujeto tiene que someter todo a sus fines.

 

Los seres (los procesos, los animales y plantas, las personas) se convierten en cifras de estadísticas y planificaciones (sean de estudio, sean de proyectos tecnológicos, sean programas económicos que atienden a las “exigencias” y “realidades” sociales – como si dichas personas fueran los fines y no los medios para hacer negocios-).   Se produce así la mirada que describía Sartre cuando hablaba del ser-del-otro y del infierno que suponía: ser observado y juzgado, ser tratado como objeto por otro para instituirse como sujeto y ser.

 

Así, no se tiene en cuenta al otro como fin y no se tiene un contacto como un igual, como a alguien que forme parte de uno mismo y con el que se forma “comunidad” o con el que se interrelacione.  

 

 

No se aprende nada con él, sino más bien se calcula por medio de él para unos determinados fines que sirven supuestamente a dicho sujeto, lo que pueda rodearme queda reducido a mí mismo, se “engulle” o se procura que los demás seres se adapten al propio sujeto.  

 

 

No hay conciencia del otro, hay conciencia del objeto que me sirve y se ajusta a mis deseos, reduciéndose a algo manejable por mí y que “se reduce a mí” (entra en mi lógica y mi funcionamiento, es un “instrumento que tengo”, una cosa que me sirve y a la que no hay que adaptarse ni conocer su forma de ser en la que pueda verme afectado, que pueda provocarme cambios y a la que tenga que respetar, tolerar y adaptar).

 

Dicho afán de dominar no es más que un mero miedo hacia la naturaleza (entorno), una forma de ser presentada hacia nosotros y que puede amenazarnos.   Si se pretende dominar es en tanto que nos pueda afectar y alterar (como resultado de la realidad de que formamos parte del mundo y de que estamos en conexión con lo que nos rodea), y, por lo cual, se tiende a procurar controlarla para que ello no ocurra. 

 

 

“Los comportamientos mimético, mítico y metafísico aparecieron sucesivamente como eras superadas, caer en las cuales estaba cargado del terror a que el sí mismo se transformara de nuevo en aquella pura naturaleza de la que se había liberado con indecible esfuerzo y que justamente por ello le inspiraba indecible terror.” (Adorno, 2004, p. 84) ¹

Con el ejercicio de la racionalidad se había configurado un modelo de conducta racional, unos hábitos (tanto en lo epistémico –trato con los seres- como en lo moral –moral autónoma dirigida por la razón trascendental) en los que no cabían las emociones en afán de ser libre, de dominarse a uno mismo (de tener control, de racionalizarse a sí mismo).  

 

 

“El dominio no se paga sólo con la alienación de los hombres respecto de los objetos dominados: con la reificación del espíritu fueron hechizadas las mismas relaciones entre los hombres, incluso las relaciones de cada individuo consigo mismo. Éste se convierte en un nudo de reacciones y comportamientos convencionales, que objetivamente se esperan de él.”(Adorno, 2004, p.81)

 

El sujeto queda atrapado en un mecanismo construido por él y para él, pero que tiene su propia lógica, la de formar parte de un sistema que tiene que “racionalizar” (planificar) las conductas en torno a unos fines y a unos programas de producción y distribución, sea tanto el trabajo (guiado hacia el máximo beneficio, la explotación), como el ocio (el consumismo). 

 

 

“A través de la mediación de la sociedad total, que invade todas las relaciones y todos los impulsos, los hombres son reducidos de nuevo a aquello contra lo cual se había vuelto la ley de desarrollo de la sociedad, el principio del sí mismo: a simples seres genéricos, iguales entre sí por aislamiento en la colectividad coactivamente dirigida. Los remeros [de la Odisea, cuando tienen que pasan la isla de las sirenas], que no pueden hablar entre sí, se hallan esclavizados todos al mismo ritmo, lo mismo que el obrero moderno en la fábrica, en el cine y en el transporte colectivo” (Adorno, 2004, p.89)

 

 

Lo primordial es deshacerse de todo aquello que no se pueda controlar.  La llamada “frialdad burguesa”, la búsqueda de eliminar las emociones para que nada interrumpa ni impida la escala hacia los puestos de poder, está representada por Kant y su búsqueda de la autonomía frente a subjetiva felicidad (de la que como mucho sólo hay que hacerse digno), y la heteronomía y variabilidad de las circunstancias y los sentimientos.

 

La alienación que resulta del  mencionado objetivo de conseguir poder, no afecta solamente al entorno manipulado y contaminado, ni a su consecuencia lógica de esa aspiración a “racionalizar” que es la división social del trabajo, sino al propio sujeto que se pretende lograr, el burgués –el máximo ostentador del poder sobre la división social del trabajo, último resultado de la dialéctica ilustración-, un frío ser que tiene que arrancarse todo lo que no le sirva. 

 

 

“La otra posibilidad es la que elige el mismo Odisea, el señor terrateniente, que hace trabajar a los demás. Él oye [ a las sirenas, los recuerdos encantadores: emociones], pero impotente, atado al mástil de la nave, y cuanto más fuerte resulta la seducción más fuertemente se hace atar, lo mismo que más tarde también los burgueses se negarán la felicidad con tanta mayor tenacidad cuanto más se les acerca al incrementarse su poder.”(Adorno, 2004, p.87)

 

Para un empresario, las consideraciones sobran.  Si tiene que tener alguna consideración con el medio ambiente, no podrá producir con menos gastos y ser competitivo; si concibe a sus asalariados más que como cifras y les ve como fines, le costará más tener que explotarlos (creando cada vez mayor plusvalía: pagándoles un sueldo en lugar de los bienes y servicios que producen) para conseguir mayores beneficios.  

 

Horkheimer y Adorno consideran que dicho pensar y entender la “racionalidad” como distribución planificada de los recursos será la que continuará en el nazismo en el que el uso de las personas; que serán tratadas como meros recursos materiales que gestionar para lograr una organización sobre ellos más productiva.   Dicho modo de pensar, en términos de medios-fines, le sirvió al nazismo como “defensa”, “justificación” o “excusa” de sus actuaciones.

 

Según Adorno y Horkheimer, la razón instrumental que reduce el pensamiento a un mero cálculo medios-fines es la que condujo a tratar a la naturaleza como un instrumento y propició a que el mero criterio de eficacia y de racionalización de la gestión llevase a tratar a las personas como herramientas, como recursos (recursos humanos, pero recursos), y dio lugar a la división social del trabajo, la explotación laboral y la alienación.  Ambos autores consideran que dicha razón instrumental es el fundamento básico que perdura en las sociedades de Europa de la era actual.

 

Razón instrumental y razón emancipatoria

 

Los autores de la primera generación de la Escuela de Frankfurt presentaron que el conocimiento occidental estaba impregnado por una razón instrumental que afectaba al modo de plantear y construir ciencia, influenciando en la política, los modos de vida como el consumismo y facilitando la primacía de las sociedades de mercado; pero no propusieron una salida o una solución clara frente a ella.

 

Habermas postuló una especie de razón emancipatoria frente a la razón instrumental, una forma de pensamiento basado en la crítica que pueda denunciar la praxis científica tendente a la producción tecnológica -instrumentalización de la ciencia- y al fomento de la tecnocracia, que recupere el carácter emancipador de la Ilustración (buscando en el ámbito público la deliberación como forma de impulsar una mayor democracia y políticas del diálogo y debate) y que amplíe la concepción positivista del conocimiento -cientificista, reduccionista de la realidad a hechos objetivos e impersonales, separados del sujeto-, sumándole a él las aportaciones humanistas de la ciencia social, la ética y una política deliberativa.  

 

El interés emancipatorio permitirá conocer la realidad social, criticarla y modificarla de forma que se ahonde en la libertad.  Para ello, el psicoanálisis y el marxismo pueden ser herramientas críticas que, si bien no son ciencias, permiten la reflexión y el cuestionamiento de lo dado.

 

Una visión más amplia le conducirá a plantear una teoría de la acción comunicativa, que supere la praxis cientificista y que ahonde en los mecanismos dialógicos y de encuentro del lenguaje.  Busca una praxis del lenguaje que permita, en la comunicación entre hablantes, análisis autorreflexivos y  la apertura de la conciencia a diferentes y nuevas interpretaciones, tras el logro de entendimientos, comprensiones y acuerdos entre los comunicantes, al llegar a un punto aceptable por ambos (el mejor argumento), resultado del debate abierto.  

 

Se procura el consenso en una acción comunicativa en la que las partes puedan expresar sus ideas con libertad, haya escucha y contestación respetuosa y en el hilo de las ideas expresadas, así como la búsqueda de una solución que satisfaga a todas las partes (no teniendo que asumir necesariamente la posición de una parte o de otra, sino permitiendo la posibilidad de una propuesta más amplia). 

 

Es una práctica que, además de ampliar y renovar el conocimiento, permite la formación de relaciones interpersonales simétricas y que generan vínculos sociales basados en el mutuo respeto y el trabajo cognitivo compartido.

-Cruz, M.  2002: La filosofía contemporánea.  Madrid:  Editorial Taurus.

-Fritzsche, P.  2006: De alemanes a nazis.  Buenos Aires: Siglo XXI Editores Argentina.

-Habermas, J.  1963: Teoría y práctica.  Madrid: Tecnós.

-Habermas, J. 1968: Conocimiento e interés.  Madrid: Editorial Taurus.

-Habermas, J. 1999: Teoría de la acción comunicativa.  Madrid: Editorial Taurus.

-Horkheimer, M. & Adorno, T.  2004: Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Editorial Trotta.

-Horkheimer, M.  1973: Crítica de la razón instrumental.  Buenos Aires: Editorial Sur.

-Kant, I.  2002: Crítica de la razón pura.  Barcelona: Ediciones Folio.

-Kant, I.  2000: Crítica de la razón práctica.  Madrid: Alianza Editorial

-Koonz, C.  2005: La conciencia nazi. Barcelona:  Ediciones Paidós.

-Marqués de Sade  2003: Justine.  Barcelona: Tusquets Editores.

Pablo Iglesias

PABLO IGLESIAS

-¿NO SON MARXISTAS? PUES BUENO...
¿PERO ES SOCIALDEMÓCRATA HACER REFORMAS LABORALES QUE FACILITAN LA PRECARIEDAD LABORAL Y ABARATAN LOS DESPIDOS, PONER LA JUBILACIÓN A LOS 67 AÑOS Y PACTAR CON EL PARTIDO CIUDADANOS?

Duda razonable

 

 

DUDA RAZONABLE

-UNA VEZ QUE SE ECHE AL GOBIERNO DE RAJOY DE LAS INSTITUCIONES, SE PODRÁN RECUPERAR LOS DERECHOS LABORALES Y SOCIALES

-¿CÓMO, SI EL ARTÍCULO 135 LIMITA EL GASTO SOCIAL? ¿NO VENCERÁ LA PRESIÓN DE LA UNIÓN EUROPEA, COMO LE PASÓ A SYRIZA?

#HumorAmenazado

#HumorAmenazado

 

Manifiesto de denuncia de la persecución de humoristas gráficos con la excusa de sobrepasar supuestos límites del humor http://www.miguelgila.com/blog/actualidad/humor-amenazado/

La Filosofía de Nietzsche

La filosofía de Nietzsche

Juan José Angulo de la Calle

https://es.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche#/media/Archivo:Nietzsche1882.jpg

Nietzsche critica la cultura occidental, su sobrevaloración de lo conceptual y su fijación de las ideas, tratadas como eternas. Frente a ello, describe que el mundo y sus conceptos están en devenir, en constante cambio; y, en buena medida, ensalza el papel importante de la emoción en la vida y en la condición humana.

 

El filósofo alemán Friedrich Nietsche es el encargado de dar cuenta de la muerte de los principales conceptos y valores de la modernidad. Su análisis parte de su crítica a la metafísica occidental. Hasta su fecha, ella había tratado al ser como si fuese el proceso que da forma y contenido a todos los seres, presentándoles como eternos e inmutables.

Hablaba de los seres como si tuvieran una manera de ser única y no cambiante, dotados de características inamovibles por las que no pasa el tiempo. P.e. definir al gato como un felino que caza ratones ahora y siempre.

 

No solamente eran tratados estas “esencias” como definiciones, sino que se plantean como realidades en el mundo (y los cambios son tratados como meras creencias, forjándose una dualidad de mundos: el de las esencias y el de las apariencias, el eterno y el material, el paraíso y la tierra). 

Estas “eternidades” constituyen, según Nietzsche, un buen refugio para inventarse otros mundos (más ideales, más puros, más eternos y “más reales”) en los que no se padezca el doloroso presente y las incertidumbres que dan los cambios (mundos tales como el paraíso del cristianismo, el mundo de las ideas de Platón, el futuro progreso...).

 

La crítica de Nietzsche pasa por la negación de estas “esencias” ante la presencia del proceso llamado devenir (el constante cambio de las cosas). El tiempo pasa, las cosas se deterioran o transforman: no hay un modo de ser fijo, no hay ninguna eternidad. ¿Cómo se puede hablar de fijaciones cuando todo cambia y a cada momento se es distinto?

Esto conlleva, según Nietzsche, la muerte de Dios; es decir, la muerte de todos los absolutos (que están basados en la estabilidad y la certeza de la fijación). Los valores están sustentados en creencias y la muerte de los “seres ideales” y de “otros mundos” conlleva la muerte de sus derivados valores.

 

 

Esos mundos soñados son una vía de escape para huir de la dura realidad en la que nada es estable y en la que hay dolor. En el fondo, es un rechazo al dolor. Según Nietzsche, esta actitud es decadente porque es una forma de huida cobarde del dolor. Toda la decadencia viene de este escape. 

 

 

El “espíritu” de venganza, que hay en algunas morales basadas en el castigo, es el hecho de atribuir que la causa del dolor proviene de otro y atacarle, pensando que así se acaba con el dolor (es la idea de deuda a partir de la que se forma la moral tradicional, según Nietzsche). 

El sentimiento de culpa no deja de ser otro tipo de “espíritu de venganza”: se atribuye que la causa del dolor es uno mismo y se piensa que la redención de ese dolor viene del auto-tormento: se espera que con el martirio se acaba el dolor. 

 

 

La compasión es no poder soportar el dolor ajeno y ayudar al prójimo sin pensar en que es mejor que deba auparse por sus propios medios y ser independiente. Según Nietzsche, la compasión es la forma en la que el débil ataca al fuerte, al que atribuye el dolor, y le obliga a rebajarse para igualarse a él y vivir en la mediocridad. 

Nietzsche es aristocrático, elitista y reaccionario: atribuye a todos los igualitarismos esta tendencia compasiva hacia la mediocridad, en la que todos estaríamos igualados, sin que nadie destacase sobre los otros por sus méritos.

 

 "Al teatro nadie lleva consigo los más sutiles sentidos de su arte, tampoco el artista que trabaja para el teatro: en él se es pueblo, público, rebaño, mujer, fariseo, ganado con derecho a voto, demócrata, prójimo, congénere, en él hasta la más personal conciencia está sometida a la magia niveladora "del mayor número", en él la estupidez actúa como lascivia y contagio, en él gobierna el "vecino", en él se convierte uno en su vecino... (GC, § 368).

 

Muertos los absolutos por los que actuar, muertos los valores, en medio de la nada, Nietzsche ve en este final una oportunidad para crear nuevos valores. El nihilismo de Nietzsche no es pasivo, no se limita a negar los valores y dejarnos en el vacío; es nihilismo activo porque asevera que como no hay nada absoluto a lo que estar encadenado, se puede ser creativo e inventar nuestros propios valores. 

Encontrarse que nada es absoluto, más que un motivo de pena, es un descubrimiento positivo porque muestra que los valores han sido inventados y que se puede ser creativo haciendo unos nuevos. Puede que este crear sea la acción resultado de la voluntad de poder o ella misma.

 

 

Nietzsche se vio influido por la filosofía de Schopenhauer. Schopenhauer dividía el mundo como representación y como voluntad. 

El mundo como representación es la forma cómo se nos presenta el mundo a través de los conceptos, es el hilo de maya del budismo lleno de confusión e ilusión, y es, en cierta manera, el conocimiento fenoménico de Kant, que trata acerca de las representaciones del mundo, los fenómenos, y que no conoce el noúmeno, las cosas en sí (las cosas tal como son en realidad y no como se nos aparecen). 

 

 

La cosa en sí consistiría en la voluntad que hay en todos los seres, una serie de impulsos internos que presionan al movimiento. En el caso de los seres vivos, consistiría en las necesidades básicas (hambre, sed...) y otras, que presionan sobre ellos. 

En cierta medida, es el deseo budista (o el apego al deseo) que nos impulsa y nos crea sufrimiento durante toda la vida (nos vemos en la tensión de necesitar cubrir los deseos, frustrarnos si no lo conseguimos y decepcionarnos si los cubrimos: satisfacer un deseo da un reposo momentáneo que lleva luego al tedio y a buscar más porque nunca es suficiente). 

Para Schopenhauer, la vida es tensión; sin embargo, Nietzsche habla más de voluntad de poder que de voluntad de vivir y ve la vida más como energía que como tensión.

Así, Nietzsche plantea un nuevo valor consistente con el mundo en devenir: la voluntad de poder. Ella es el querer ser más grande, ser más fuerte y ser capaz de hacer más y mejores cosas ( querer poder hacer más). Es una voluntad de poder en contacto con otras (porque se da en el mundo) y que requiere lucha (se puede querer lo mismo o chocar), la cual fortalece.

 

Sus escritos póstumos describen literalmente que considera que todo ser busca el poder, que todo ser procura crecer, expandirse y ser capaz de hacer más cosas. Desde las combinaciones mayores químicas a los seres vivos que extienden los pseudópodos, todo ser busca aumentar su poder. Además, habla de que los seres superiores tienen que ser señores y que debe haber explotación para que el Estado pueda mantener a los genios. Es la respuesta de Nietzsche frente a la voluntad de vivir nihilista de Schopenhauer, que considera que la vida son un conjunto de estímulos internos que pugnan por mantener la existencia, subsistir en última instancia, una derivación del deseo budista. La voluntad de poder es descrita como búsqueda de poder, querer superarse, ser capaz de hacer más cosas y superar más retos.

El objetivo final de esta voluntad de poder es el superhombre. El superhombre es un ser que ha pasado por muchas pruebas de fuerza (superar la necesidad de eternidades, superar la compasión y el remordimiento) que le han hecho superar el miedo al dolor, a aceptar el devenir, el mundo y la vida.

Él ha aceptado la vida en su totalidad (con placer y dolor) y se ha sumergido en el mundo, tal como la figura de Dionisos, dios a la vez del vino y de la tragedia. Ha superado el dolor tras haber eliminado el rencor, la culpa y la compasión a través de haber asumido la necesidad del dolor. 

Ha llegado a esta aceptación tras superar la idea del eterno retorno (aceptar que la vida que tenemos la vamos a volver a vivir de la misma forma innumerables veces). Superada las huidas del dolor, se fortalece y se hace capaz de decidirse a crear (sobre todo, nuevos valores).

 

 

Gracias a ese poder adquirido, ha podido crear como un artista, inventando sus propios valores y, de esa forma, se ha hecho a sí mismo o se ha dado su propia forma de vida según su criterio, haciéndose independiente.

 

 Crítica de Bertrand Russell

 

Bertrand Russell, en su Historia de la filosofía, llega a caracterizar a Friedrich Nietzsche casi como un ser temeroso, cuya voluntad de poder y superhombre  temor hacia el prójimo.  Este miedo quedaría reflejado por la necesidad de tiranizar y anular a los demás por medio del miedo y el sometimiento.  

 

Según Russell, Nietzsche había destacado a figuras impositivas y que se habían establecido por la fuerza, haciendo valer su posición por medio de la conquista del poder y su ejercicio, como pudieran ser Napoleón y otras figuras que hubiesen anulado toda forma aparente del poder del populacho para la reinstauración de la aristocracia.

 

Nietzsche adopta posturas reaccionarias y enemigas del igualitarismo, entendido como tendencia a que no pueda destacar nadie, ni los que se han esforzado por superarse, y que, según él, se basan en la aritmética y el mero peso del número de las masas. 

 

"Al teatro nadie lleva consigo los más sutiles sentidos de su arte, tampoco el artista que trabaja para el teatro: en él se es pueblo, público, rebaño, mujer, fariseo, ganado con derecho a voto, demócrata, prójimo, congénere, en él hasta la más personal conciencia está sometida a la magia niveladora "del mayor número", en él la estupidez actúa como lascivia y contagio, en él gobierna el "vecino", en él se convierte uno en su vecino... (GC, § 368).

 

Exaltó a figuras cesaristas y autoritaristas como Napoleón Bonaparte, que acabaron con el igualitarismo de la Revolución Francesa, recuperaron los duelos y el código de honor, y devolvieron los valores aristocráticos del triunfo, la fuerza y la conquista.

 

"Nuestra fe en una masculinización de Europa. Es a Napoleón (y no absolutamente de ningún modo, a la Revolución Francesa, que iba en pos de la "fraternidad" entre los pueblos y del general y florido intercambio de los corazones) a quien hay que agradecerle que ahora puedan seguir uno a otro un par de siglos guerreros sin igual en la historia, que hayamos entrado, en suma, en la era clásica de la guerra, de la guerra a la mayor escala (de medios, de talentos, de disciplina), de la guerra erudita y al mismo tiempo popular, a la que todos los milenios venideros mirarán retrospectivamente con envidia y veneración, por cuanto verán en ella un ejemplo de perfección: pues el movimiento nacional del que crece esta gloria guerrera es solo la reacción a Napoléon, y sin Napoleón no existiría.  A él será lícito atribuirle algún día que el varón haya vuelto a ser señor en Europa sobre el comerciante y el filisteo; quizá incluso sobre la "mujer", que ha sido malcriada por el cristianismo y por el espíritu alucinado del siglo XVIII, y todavía más por las "ideas modernas". [...] Y quién sabe si esta parte del modo de ser antiguo no volverá a enseñorearse del movimiento nacional y tendrá que declararse en sentido afirmativo heredera y continuadora de Napoleón, quien -como es bien sabido- quería a Europa unida, y unida como señora de la Tierra." (GC, § 362).

 

En su hilo descriptivo, Russell considera que Nietzsche hace del desprecio una norma; de la refutación por medio del desprestigio, un modo de persuadir; de la desconfianza, un método crítico adecuado; y de su impulso al odio, un sustento emocional de su moral aristocrática (en la que se pone como deber el uso de la fuerza, la conquista y el dominio de los señores).

 

Nietzsche en bastantes ocasiones señala que el uso de la fuerza, el odio y tener enemigos son algo positivo, los ensalza, y lo hace porque considera que gracias a los enemigos hay enfrentamiento que nos endurece y nos hace más fuertes.

 

 "¿Decís que una causa justa santifica hasta la guerra?  Pues yo os digo que la guerra justifica todas las causas.  La guerra y el valor han conseguido cosas más importantes que el amor al prójimo.  Lo que ha salvado a los que estaban en peligro no ha sido vuestra compasión, sino vuestro arrojo.  ¿Preguntáis qué es bueno?  Ser valiente es bueno.  Que sean las niñas las que digan que bueno es lo bonito y lo que conmueve.  Se dice que no tenéis corazón; pero vuestro corazón es auténtico, y me encanta que os avergoncéis cuando obráis con cordialidad [...] 

Debéis tener enemigos a quienes odiar, no enemigos a quienes despreciar.  Debéis enorgulleceros de vuestros enemigos; pues, de este modo, los éxitos de vuestros enemigos serán también vuestros éxitos." (AHZ, Las guerras y los guerreros).

 

Su superhombre [Übermensch], en la crítica de Russell, quedaría como una suerte de ser solitario y temeroso, paradójicamente.  Sería un ser que busca dominar sobre los demás porque teme a las otras personas.  En cualquier caso, sería un ser que se aleja de los demás, huye de ellos y se queda solo en el mundo.  La fortaleza perfecta no deja entrar el aire.  

 

Cabría pensar si esta descripción no dilucidaría la imposibilidad de llevar a la práctica hasta las últimas consecuencias los planteamientos de Friedrich Nietzsche.  

 

Es posible que sea adecuado que cada persona piense por sí misma, no tome ningún valor de la tradición por supuesto y haya una decisión autónoma sobre la actitud que se va a llevar en la vida, de forma que cada persona elija cómo actuar y qué tipo de vida se quiere tener, haciendo a cada persona dueña de su propia vida y destino. 

 

Sin embargo, la decisión sobre la propia vida también tiene que tener en cuenta a los demás, no solamente porque la sociedad tiene que tener unas normas para que haya convivencia, sino porque la vida sin los demás es imposible (se necesita de otras personas para subsistir, nadie es totalmente independiente) y porque el ser humano también es sociable y afectivo.

 

Las consideraciones de Russell critican la filosofía de Nietzsche y la presentan como una simplificación de los planteamientos acerca del amor al prójimo del humanismo cristiano, la compasión empática del budismo y su excesivo enaltecimiento del odio.  

 

Russell plantea que para Nietzsche ambos planteamientos morales son solamente negativos, ausencia de orgullo en la humildad cristiana y búsqueda de falta de sufrimiento respecto al budismo.  Pero para Bertrand Russell, en el amor universal hay algo más que negación de uno mismo y en el budismo hay algo más que el ascetismo que planteaba Schopenhauer (obsesionado conque la vida es una Voluntad compuesta de deseos que tienen que provocar sufrimiento, y de la que hay que sustraerse con renuncias totales).  En ambas posiciones puede haber aspectos positivos, como el amor, el conocimiento y la complacencia en la belleza.

 

En cualquier caso, la caracterización de Bertrand Russell acerca de la filosofía de Friedrich Nietzsche (sobre sus nociones de voluntad de poder y superhombre) son muy simples, casi simplistas, y no pueden abarcar los complejos matices de su teoría. Russell reduce la filosofía de Nietzsche casi a tópicos y lugares comunes, parece una caricatura de la misma.

 

 

Sistema de citas

AHB - Así habló Zaratustra

GN - La gaya ciencia

 

 Bibliografía y webgrafía:

 

-Adictos a la filosofía: El VITALISMO de NIETZSCHE: https://www.youtube.com/watch?v=wNrV9_tuGlo

 

-Gallardo, G. 2020: "El día que Russell intentó ridiculizar a Nietzsche".  Strambotic. Tómatelo con filosofía.  Madrid: Sociedad de Filosofía Aplicada. [consultado el 22 de febrero de 2021]: https://www.strambotic.com/sofia/el-dia-que-russell-intento-ridiculizar-a-nietzsche/

-Galparsoro, J. I. 1997: Betiereko itzulera Nietzscheren pentsaeran. Donostia: Jakin.

 

 

- Marte 19: FILOSOFÍA - NIETZSCHE:  https://www.youtube.com/watch?v=tTz4HR6P4Ok&t=1s

 

-Nietzsche, F. 1999: Así habló Zaratustra. Madrid: Edimat Libros.

 

 

 -Nietzsche, F. 1999: Ecce homo. Madrid: Edimat Libros.

 

 

-Nietzsche, F. 1999: El crepúsculo de los ídolos.  Barcelona: Fontana. 

-Nietzsche, F. 2000: La genealogía de la moral. Madrid: Editorial EDAF.

 

-Nietzsche, F. 2010: Fragmentos póstumos. Madrid: Tecnós.

 

 

-Russell, B.  2009: Historia de la Filosofía.   

Madrid: RBA.