Tragedia griega: tensión, catarsis y delirio dionisíaco

 

 

 

 Reflexiones clásicas acerca de la tragedia

   

Juan José Angulo de la Calle

 

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La vida es una tragedia. La vida es dolor: si no consigue lo que se necesita se padece y se da frustración; y, si se logra, solamente se nota ausencia de malestar y una consecuente decepción. La condición humana conlleva el sufrimiento porque el ser humano es el animal con menos defensas naturales y es el más vulnerable; y porque es el ser que es más consciente de sus límites, peligros, ansiedades, angustias, incertidumbres y miedos.

Por todo ello, La vida humana es una tragedia.  Lo normal es que el ser humano se sienta perdido, arrojado al mundo, angustiado por sus inseguridades, lleno de incertidumbres por sus limitaciones y con miedo al constante peligro.  

 

La vida es una tragedia.  Pero la tragedia es bella de forma terrible y puede ser sublime (Eugenio Trías consideraba que la representación de la belleza en Europa ha necesitado dotar de un aspecto siniestro para dar intensidad a las obras de arte, y para dar dinamismo a la armonía de la pura belleza formal).

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Según la Poética de Aristóteles, en una tragedia existe un personaje virtuoso (de forma que dé pena su dolor), pero responsable de un acto excesivo (cuyo resultado es la maldición que le conducirá a un dolor). En la experiencia de la contemplación de la tragedia se genera tensión en el espectador a través del climax de la trama dramática y, en su culmen, sucede un alivio que resulta gratificante: una catarsis psicológica. Es una purga de los tormentos internos, un desahogo del dolor interno, una descarga.

 

La música era entendida como cierto modo de saber: las musas inspiraban en los artistas las canciones que narraban los hechos y valores de unos personajes que eran considerados históricos o representativos. En ella aparecían los héroes que eran modelo de conducta; por medio de ella, se educaba moralmente a las personas. 

 

Por ello, Platón quiso restringir los excesos inmorales de las narraciones de los poetas y Aristóteles presentó un tratamiento de la música en la educación de los ciudadanos (de forma que pudieran formarse personas virtuosas y participantes del bien común).

 

  Tragedias significativas y reflexiones principales

 

El prototipo de ellas pudiera ser el personaje de Orestes, que se veía en la tesitura de que tenía que vengar a su padre matando a su madre. Estaba en una situación límite, en una situación trágica: hiciese lo que hiciese se vería condenado. 

 

Si no lo hacía, las Furias de las normas antiguas le atormentarían por no dar cumplida venganza a su padre; pero si lo hacía, las Furias también le perseguirían por cometer la atrocidad de matar a su madre.

 

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La tragedia de Orestes, a su vez, representa mucho la tragedia clásica porque muestra toda la carga fatalista, situaciones límites e irresolubles de ellas; una historia trágica que solamente puede resolverse con la brutalidad final trágica, en forma del desgarramiento de las Furias en su proceso para convertirse en Euménides.  

 

Orestes se vio en una situación irresoluble, trágica. Según su moral, debía vengar a su padre matando a su asesina: su madre. Si no vengaba a su padre, le atormentarían las Furias; pero si lo hacía, las Furias le atormentarían por ser vil matricidio. 

 

Sufrió horrores hasta Atenas. Allí los atenienses votaron en favor de perdonar a Orestes y la Furias, frustradas, sufrieron el desgarro interno por no ver cumplida la venganza que las nutre y sufren brutalmente hasta convertirse en Euménides, diosas protectoras de las nuevas leyes.

 

El conjunto de las obras teatrales trágicas era el arte musical dramático. Él daba cuenta de la visión pesimista de la Grecia arcaica acerca de la realidad: ella daba a entender que la vida de por sí conlleva siempre desgracia (los mortales son seres limitados condenados al sufrimiento, la vejez y la muerte dolorosa). 

 

También indican que los conflictos entre las personas principalmente conducen a desencadenar actos terribles (vengativos o arrogantes); cuyas consecuencias siempre se les escaparían de las manos a los mortales, por muy poderosos que fueran, quedando en manos de un destino tan imprevisible como irracional. 

 

Según la Grecia arcaica, los mortales son seres deficientes que no tienen poder suficiente como para eludir la fatalidad de una vida llena de conflictos, enfrentamientos, sufrimientos, enfermedades y muertes inevitables. Los poemas trágicos daban cuenta de esta visión dramática de la realidad; este arte volvería en el romanticismo, como ópera.

 

Los antiguos griegos creían que las tragedias eran terapéuticas, dado que alejan temporalmente de pensar en los problemas.  

 

Aristóteles consideraba que se podrucía una catarsis en la tragedia, una descarga: los espectadores se compadecen de un héroe bueno, pero que cometió un grave error, se identifican con su dolor, sienten pena por él y cierto temor. 

 

Se descarga todo el incremento de la tensión generada por el drama y el climax trágico cuando finalmente el héroe comete un acto brutal final en el que se termina todo su sufrimiento con su muerte o un acto violento definitivo; por el cual, los espectadores sienten alivio, se descarga su tensión y se da una catarsis del sufrimiento derivado de la compasión sentida.  Se descarga la tensión en una catarsis que nos purga por dentro.

 

Por otro lado, la tragedia es bella, aunque sea bella de una manera siniestra. Eugenio Trías había defendido que en las representaciones bellas europeas ha tenido que haber un elemento extremo o siniestro, aunque sea velado, porque es la manera en la que las formas armoniosas dejan de ser puras formalidades ideales o matemáticas y tomaban cierta necesaria intensidad (imprescindible para que despierte un poco la sensibilidad).  

 

La tragedia griega auna el orden de la trama, la belleza de las historias dramáticas y lo siniestro del sufrimiento humano, unido a su reparadadora catarsis.

 

Esta noción de lo siniestro tiene cierta similitud con lo sublime: el juicio estético acerca de lo que es inmenso, magnífico e inmenso. Lo sublime no es la belleza porque ella da gozo por su forma agradable a la contemplación y, en cambio, al emitir al juicio de sublimidad se suele expresar aquello que es más impresionante, lo que está bajo el umbral o bajo el límite de nuestras consideraciones concebibles, sublimis etimológicamente: lo que es demasiado grande, lo que es excelso, eminente o extraordinario.  

 

Lo sublime es aquello que, al contemplarlo, nos abruma y nos hace sentir pasmo, pero que, por su magnificencia y esplendor, nos resulta soportable y gozoso de alguna manera, siempre que haya una distancia que permita sentirnos seguros frente a lo que es extremo.

 

 

El origen de la tragedia según Nietzsche  

 

Nietzsche en su El origen de la tragedia recuperó a tiempo esta rica tradición recordando que la cultura europea no era meramente apolínea, buscadora de la bella apariencia (representada por el canon griego); sino que también el arte tenía una faceta dionisíaca: también había influencia de la tragedia griega. 

 

No solamente había búsqueda de la armonía (clásica, renacentista o clasicista), sino que también en la cultura europea se ha procurado expresar el desencadenamiento de las pasiones extremas que se hallan en el delirio, en la ebriedad, en las festividades rurales arcaicas de la fertilidad. 

En ellas, se representaban ritualmente el despedazamiento de Dionisos como promesa de nueva vida (al ser introducido sus pedazos en la Madre Tierra y la posibilidad que abrió a una nueva fecundación y renovación del dios). Cuando la sociedad griega pasó de ser rural a urbana, las expresiones cultuales a Dionisos se convirtieron en representaciones del teatro trágico. Nuestra cultura heredó la tradición trágica en la que se cantaba poemas terribles y quedó como la moderna ópera.

 

Escribía Nietzsche que los griegos antes aprendían a bailar que a andar, y que antes aprendían a cantar que a hablar. De la música en la que transmitían sus poemas acerca de sus leyendas épicas y mitos, solamente nos han llegado la letra. 

 

Dionisios era el dios de la locura, el vino, la música ditirámbica y la tragedia. La interpretación dionisíaca hace que se quiera sentir la vida desde la mayor intensidad posible por medio de la locura y el delirio: el trance en el que se entra por la danza, la música en ritmo ascendente y la descarga de la catarsis.

 

Según Nietzsche, la interpretación dionisíaca del mundo es la aceptación de todos los aspectos de la vida, asumir que se debe aceptar tanto el placer como el dolor para que aceptar la vida en su totalidad y no vivir anestesiado, intentando no sentir nada.  Aceptar la vida trágicamente permite tolerar la desesperación.  

 

Consideraciones:

 

La vida es una tragedia porque se compone de penalidades, angustia, ansiedad, sufrimiento y miles formas de dolor. Los seres sintientes tenemos que sufrir porque tenemos una sensibilidad que nos hace susceptibles de sentir las alteraciones externas e internas, que tienen que venir por el enfrentamiento con otros derivados de los conflictos de intereses y por el efecto del deterioro del paso del tiempo. 

 

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La vida es siempre sufrimiento porque los seres humanos somos limitados y nos tienen que afectar las cosas, y entonces hay fatalidades (dolor, muerte..) que deben superarnos. Asumir que el dolor es necesario, no hay remedio.

 

La vida es sufrimiento, debemos sufrir porque somos limitados y nos tienen que afectar todas las fatalidades (dolor, angustia, enfermedades, vejez...) que nos ocurren y que nos dañan. 

 

La vida es una tragedia, pero puede que como tal nos pueda conmover si la vemos como una historia, dramática y quizás hermosa en tanto humana, y nos resulte sublime (algo inmenso que nos sobrecoge, pero gozoso de forma ambigua, tras verla como una historia a contemplar).

 

Bibliografía: 

  

 

-Agudo Villanueva, M. (2021): Mitología clásica.  Córdoba: Almuzara.

 

-Aristóteles 2000: Política.  Madrid: Editorial Espasa Calpe.

 

-Aristóteles 2007: Poética. Buenos Aires: Editorial Gradifco.

 

-Esquilo, Sófocles et Eurípides (2012): Obras completas. Madrid: Cátedra.

 

-Graves, R. (1999): Dioses y héroes de la antigua Grecia.  

Madrid: Unidad Editorial.

 

-Graves, R. (2012): Los mitos griegos. Barcelona: Ariel.

 

-Havelock, E. A. 2002: Prefacio a Platón. Madrid: Antonio Machado Libros.

 

-Nietzsche, F. (2002): El origen de la tragedia.  Madrid: Alianza Editorial.  

 

-Platón 1994:  La República o el Estado.

  Madrid: Akal.

  

 

Existencialismos: Sartre, Camus, Kundera

 

Existencialimos: 

Sartre, Camus, Kundera

 

 

Juan José Angulo de la Calle

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Según Sartre, como estamos condenados a la libertad, a cada momento podemos actuar de manera distinta a como habíamos actuado antes: a cada momento podemos ser una persona distinta.  

 

Siempre en potencia, nunca llegamos a una manera de ser, pese a tender a ello con nuestros proyectos y eso nos deja en un vacío inquietante que nos angustia.

 

Así, somos una pasión inútil, actuamos y queremos ser de una manera, y nunca llegamos a ser nada fijo. Por tanto, somos nada: nunca tenemos una manera de ser determinada como los demás seres (con sus instintos, composiciones químicas y demás formas de ser ya fijadas). 

Somos contingentes, efímeros, nuestra manera de ser es volátil.  Podríamos buenamente no existir sin que importe. La vida no tiene objeto: todos nuestros proyectos no conducen a hacernos ser del todo, como pretendemos. 

 

La vida, así, es absurda y saber eso puede hacer que nos revuelvan las tripas, conduciéndonos a la náusea. 

 

Toda vida es innecesaria, toda es inútil. Nuestro vida carece de relevancia, no tiene peso en el mundo. Así, surge lo que Kundera llama la insoportable levedad del ser: sentir que la vida carece de peso, interpretar que la existencia no tiene importancia.  

 

En la novela La insoportable levedad del ser, tras la entrada de los tanques soviéticos sobre la supuestamente soberana República de Checoslovaquia, un médico casi comprometido con los comunistas reformistas checoslovacos se ve apartado de su profesión como castigo a su participación en la rebelión y ve que cae su papel en el mundo.  Deja de ser médico y tiene que ser un simple limpiacristales con un trabajo menos significativo (aunque con menos dificultad y responsabilidad).  Por otra parte, su esposa perdió la relevancia que había tenido en la primavera de Praga vendiendo fotos a periodistas internacionales cuando entró el ejército soviético a parar las reformas.  Ambos vieron que sus vidas dejaron de tener tanto impacto sobre la de los demás, perdieron peso en el mundo y les angustió sentir que no eran importantes para el mundo, las vidas y la existencia.

Además de innecesarios por lo contingentes e irrelevantes que somos, carecemos de una manera de ser por nuestra libertad: siempre podemos ser personas diferentes si decidimos actuar de manera distinta, entonces nunca somos del todo y somos nada. la libertad de la que habla Sartre y de la que acusa de responsabilidad, se proyecta en el mundo. Un mundo construído con la actuación de cada uno y en coexistencia con las otras personas, el infierno de Sartre. 

 

Infierno porque nos encontramos con otros sujetos que nos miran desde su posición de sujeto.  Para afirmarse o para proclamar que se es sujeto toda persona debe tratar a las demás como objetos, sino serán las otras personas las que lo harán. 

 

Nos miran como si fuéramos objetos,  objetos de conocimiento de su conciencia aunque sea. Sujetos llenos de intereses que nos ven como objetos.

 

Potencialmente, los otros seres humanos pueden utilizarnos para satisfacer sus aspiraciones particulares y proyectos.  La intersubjetividad es complicada y, en la mayor parte de las sociedades, se deja de lado.

Así, constantemente amenazados y, a veces, utilizados, la coexistencia se vuelve dura y el mundo acaba convirtiéndose en una lucha de intereses.  Es una lucha por el poder: por poder hacer más cosas, por tener más, acaba convirtiéndose en una lucha por los intereses. 

 

Se conforma un mundo hostil en el que todo es absurdo, en el que la vida es absurda y en el que la sociedad sirve a intereses egoístas y no a las personas en su conjunto.  

 

Como indica Camus, la vida y el mundo carecen razón de ser.  En la vida, se sirve a la producción ciega, que se reduce a producir por producir.  

 

El trabajo se parece a la tarea encargada a Sísifo: levantar una piedra hasta una cima hasta que caiga allí y se deba volver a alzar de nuevo. 

 

Todo intento por sustraerse de este absurdo puede ser visto como una forma de resistir. Pero, al final, solamente es un aguante, un soportar la angustia y la náusea del absurdo.  La existencia se limita a una serie de subterfugios para soportar la vida.

Schopenhauer una vez escribió que el optimismo es un cruel y duro sarcasmo teniendo en cuenta la realidad que hay que vivir. ¿Acaso hay algo que niegue el absurdo de la vida y pueda revocar sus palabras?

-Camus, A. (2006). El mito de Sísifo. Madrid: Aguilar.

 

 

-Kundera, M. (1985). La insoportable levedad del ser.  

 

Barcelona: Tusquets.

 

 

-Sartre, J.P. (2008). La náusea. Buenos Aires: Losada.

 

 

-Sartre, J.P. (2005). El ser y la Nada. Buenos Aires: Losada.

El sentimiento trágico de la vida

 El sentimiento trágico de la vida

 

Juan José Angulo de la Calle

 

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Unamuno en su ensayo Del sentimiento trágico de la vida, no solamente refirió que tenemos hambre de inmortalidad (miedo a morir); sino que, además, presentó lo que era la vida en realidad: sentir cada experiencia con intensidad.

Lo mostró con el ejemplo de un herrero que hacía su trabajo monótamente, con la mente embotada y sin ninguna emoción. Describió lo que era la auténtica vitalidad cuando presentó cómo se activó su conciencia. Señaló que un día rompió con su actividad maquinal. Relató cómo se despertó como de una pesadilla cuando oyó que un niño se estaba ahogando en la Ría de Bilbao; y, movido como por una llamada de la sangre, cobró nueva vida. Se lanzó a salvar al muchacho, sintiéndose vivo por primera vez desde hacía mucho tiempo. 

 

La existencia es angustia porque las personas quieren ser felices y sufren por no serlo.  La vida resulta inauténtica, y falsa, suele ser hacer lo que se espera que se haga, vivir por vivir, vivir para trabajar en lugar de trabajar para vivir y vivir sin intensidad, no sentir vitalidad ninguna.

  

Toda actuación se somete al peso de la tradición y los papeles sociales, la capacidad de elección viene premarcada por unas costumbres y por presiones sociales que te indican convencialismos y obligaciones presupuestas que hay que cumplir para no ser tratado como irresponsable, antisocial, granuja, canalla e insolidario.  

 

Hay que trabajar en lo que sea, casarse, tener hijos y contribuir.  Se es alguien si se produce y se reproduce, sino no participas en la comunidad y contribuyes.  El que no es una máquina más de la sociedad productiva, es tratado como un parásito e inhumano.

 

La vida tiene que ser, entonces, como el trabajo inútil y absurdo del castigo de Sísifo: todos los días hace lo mismo para mantener las cosas como son y sin ningún objetivo a lograr más que el mantenimiento de lo que ya hay o statu quo.  Sísifo fue castigado a subir una roca hasta una colina inclinada para que, cuando alcanzase la cima, se le cayese encima y tuviese que volver a hacer la misma tarea de forma estéril, inútil, repetitiva y frustrante.  Así es la vida normal en Europa: pura repetición de las tareas de la jornada de trabajo y las costumbres, sin ningún objetivo ni meta alguna, puro absurdo. La existencia es la pura repetición mecánica de los horarios, jornadas y mismas tareas.  

 

Toda la vida se reduce a seguir las costumbres establecidas y formar parte del engranaje de la maquinaria de la sociedad industrial.  Los días son la mera repetición de lo mismo: ir al trabajo-descansar-volver al trabajo, sin que cambie nada y se haga nada revelante.  Por ejemplo, las tareas del hogar procuran la limpieza de la casa, una tarea inútil porque la suciedad siempre vuelve.  

 

La existencia queda en un círculo vicioso en el que todo lo que se hace carece de razón de ser y hace que la vida sea absurda.  Camus señala que la única forma de romper con el castigo de Sísifo es la pasión: sentir cada repetición con intensidad por medio de notar cada momento como único, por medio de la emoción y la sensibilidad.  Algo que las personas alienadas normales no pueden conseguir.

En cualquier caso, Unamuno considera que la vida de por sí es una tragedia: se sufre horrores por las dificultades de la existencia y por saberse mortal. Unamuno describe que el ser humano tiene hambre de inmortalidad, que es otra forma de decir que le tiene miedo a la muerte y lucha por pervivir (agonía es lucha contra la muerte para seguir con vida).

Para dar cumplido a su deseo, busca maneras de sentirse inmortal, sea por las creencias religiosas o sea, al menos, por la fama y formar parte de la memoria colectiva (señalará que hasta el creador más humilde procura que se conozca su autoría y, entonces, lo que busca también es ser conocido, reconocido y recordado).

Sin embargo, todos estos intentos son lucha sin fin, dado que no hay nada que dé calma absoluta y satisfaga del todo el hambre de inmortalidad (siempre hay dudas y el paso del tiempo lo borra todo)

 

Todo se queda en una lucha agónica por intentar negar lo evidente: que vamos a morir y nada garantiza nada (la fe se asienta en la duda - sino sería conocimiento – y la fama es efímera, incluso la universal).

Al final, la existencia queda como una lucha contra el sufrimiento y la angustia de la muerte. La existencia humana es una agonía irresoluble. La vida es una tragedia.

 

Bibliografía 

 

 

-Camus, A. (2006): El mito de Sísifo. Madrid: Aguilar.

 

 

-Kundera, M. (1985): La insoportable levedad del ser.  

 

Barcelona: Tusquets.

 

 

-Sartre, J.P. (2008): La náusea. Buenos Aires: Losada.

 

 

-Sartre, J.P. (2005): El ser y la Nada. Buenos Aires: Losada.

 

- Unamuno, M. (1964): Vida de Don Quijote y Sancho. Madrid: Espasa-Calpe.

- Unamuno, M. (1966): La agonía del cristianismo. Madrid: Espasa-Calpe.

- Unamuno, M. (1967): Del sentimiento trágico de la vida. Madrid: Espasa-Calpe.

 

El pesimismo de Schopenhauer

 El pesimismo de Schopenhauer

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    Según Arthur Schopenhauer, en la vida lo positivo o real es el sufrimiento y lo negativo es la mera negación del mismo: el alivio. En la vida lo normal es sufrir y la excepción son los puntuales momentos de descarga. La vida es sufrimiento porque se compone de necesidades y deseos apremiantes (hambre, sed... y todo lo que exija el organismo para subsistir); y porque si ellos se llegan a cubrir solamente se logra una satisfacción efímera (por mero alivio), el hastío y, finalmente, el tedio.

Schopenhauer había señalado que la realidad más básica y fundante era una Voluntad: el determinismo de la naturaleza. Él nos obliga a actuar según los designios de las leyes naturales, que procuran la pervivencia de los seres. Todo ser procura pervivir como sea. Básicamente cada entidad se esfuerza por seguir existiendo. Todo mecanismo natural debe procurar mantenerse o desaparecer (con lo que deja de estar en nuestro mundo).

Esta es la verdadera forma de la realidad, la base de lo nouménico (el modo de ser de las cosas en sí, descritas por Kant). Todo lo demás es la representación de los fenómenos: apariencia y confusión. Básicamente, la existencia es la presión por pervivir. La vida, entonces, sería un conjunto de presiones internas (hambre, sed...) que nos atenazan y nos presionan para sobrevivir.

En el ser humano, la Voluntad toma la forma de deseo: Schopenhauer era un budista pesimista. Fue el autor que introdujo las tradiciones hinduistas y budistas en Europa. Según esta cosmovisión, el deseo siempre nos trae sufrimiento. 

 

Si no conseguimos lo que queremos, nos frustramos. En cambio, si lo logramos, sentimos una satisfacción efímera, más bien la saciedad de una necesidad. Llegamos al mero hastío y a su consecuente un vacío existencial. Después del hastío, nos quedamos con un profundo e insoportable tedio. Llegamos a alcanzar una mera ausencia de dolor, que nos hace sentir insatisfechos y nos sentimos terriblemente decepcionados. La vida es interpretada como una forma de tensión.

La forma de reducir los efectos de la Voluntad es procurar reducir los deseos y, así, a las tensiones y presiones que ejercen. La manera de tener una vida en la que no se alimenta al fuego inconsumible del deseo es por medio de la vida ascética. 

 

Además, Schopenhauer considera que la moral tiene que basarse en la compasión, la comprensión del dolor ajeno y el consecuente intento de reducirlo ayudando al prójimo. Arthur Schopenhauer introduce en Europa los principios y tradiciones del hinduístas-budistas.

 

Crítica de Nietzsche 

 

Friedrich Nietzsche consideraba que Schopenhauer tenía parte de razón.  Entendía que la denuncia de Schopenhauer de que la vida es un sinsentido y que los valores han caído es adecuada porque la ciencia moderna mostró que la realidad es material, compuesta de causas-efecto y carente de objetivos (Darwin señaló que las variaciones en las especies superaban el barrido de la selección natural, se queda lo que funciona, sin que haya objetivo: sobreviven las especies cuyas variantes coincida que las haga más aptas).

Sin embargo, Nietzsche señaló que Schopenhauer se quedó en una negatividad improductiva y pura negatividad; su pesimismo era un nihilismo pasivo, que ahogaba a las personas a considerar que la vida carece de sentido y que conducía al postramiento.  Él reivindicaba un nihilismo activo, en el que ciertamente se acepta que no hay valores absolutos y que de por sí todo carece de razón de ser; pero esta falta de absolutos  abre la posibilidad de crear valores propios y a elegir el modo de vida que se quiera, dado que no hay valores eternos ni tablas de la ley antiguas aceptables.

Además, señala que la defensa del ascetismo de Schopenhauer es una suerte de anulación de la vida, una especie de minimización de los impulsos y la energía (creativa).  Nietzsche considera que es una debilidad y una cobardía porque procura evitar el conflicto, la dureza de la vida y el sufrimiento, que puede ser un reto a superar.

 

"¿Qué es el romanticismo? [...] ¿Qué es el romanticismo?  Es lícito considerar todo arte, toda filosofía, como remedio curativo e instrumento al servicio de la vida, de la vida que crece y lucha: siempre presuponen sufrimiento y personas que sufren.  Pero hay dos tipos de personas que sufren, por un lado aquellas a las que hace sufrir la sobreabundancia de vida y quieren un arte dionisíaco, e igualmente una visión trágica de la vida y un conocimiento trágico de la misma; por otra parte, las que sufren por empobrecimiento de la vida y buscan tranquilidad, sosiego, mar en calma, redención de sí mismos por el arte y el conocimiento, o bien la embriaguez, el espasmo, la narcotización, la locura.  A la doble necesidad de las últimas responde todo el romanticismo en las artes y en los conocimientos, a ellas respondía (y responde) Schopenhauer, igual que Richard Wagner, para mencionar a los más famosos y expresos de los románticos, en aquel momento malentendidos por mí: no en perjuicio suyo, por lo demás, según es lícito concederme con toda justicia." (GC,  § 370)

 

Nietzsche defiende que hay que ser dionisíaco, ser como el dios Dionisos, dios del vino y la locura, que acepta tanto el dolor como el placer y, así, dice sí a la vida en su totalidad.  Hay que hacerlo porque ello, según Nietzsche, nos haría más grandes, más nobles y mejores.  Se debe adoptar un amor fati, un amor al destino; se debe tener una actitud afirmativa frente a la vida, las personas deben reafirmarse por medio de aceptar todos los aspectos de la vida y del devenir, tanto el placer como el dolor.

"[...] El más rico en plenitud de vida, el dios y hombre dionisíacos, no solo se puede permitir poner la vista en lo terrible y cuestionable; sino incluso el acto terrible y todo lujo de destrucción, descomposición, negación; en él, lo malo, lo absurdo y feo aparece como permitido, por así decir, a consecuencia de una sobreabundancia de fuerzas engendradoras y fecundantes que está en condiciones de hacer de cualquier desierto una tierra exuberantemente fértil. Y, a la inversa, el que más sufre, el más pobre en vida, sería el que más necesitase la suavidad, lo pacífico, la bondad, tanto en el pensar como en el actuar, y a ser posible necesitaría un dios que propiamente, muy propiamente, fuese un dios para enfermos, un "salvador"; asimismo necesitaría la lógica, la inteligencia abstracta de la existencia -pues la lógica tranquiliza, da confianza- y, en suma, una cierta estrechez y encerramientos, cálidos y destinados a defenderse del miedo, en horizontes optimistas. 

(GC, § 370)

Frente a la Voluntad de vivir, Nietzsche postula que hay una voluntad de poder: una búsqueda de fortalecerse, endurecerse, tener más poder, hacer más cosas y ser creativo (tener poder para crear los propios valores, elegir el modo de vida y hacernos a nosotros mismos).  En sus escritos póstumos señala que toda forma de vida se desarrolla procurando superarse a sí misma porque, desde las células que extienden sus pseudópodos hasta los seres vivos que tratan de ampliar su territorio, todos los seres vivos tienden a moverse para dominar, extenderse, crecer y superarse a sí mismos.

 Sistema de citas

GN - La gaya ciencia

 

Bibliografía: 

 

-Nietzsche, F. 1999: Así habló Zaratustra. Madrid: Edimat Libros.

 

 -Nietzsche, F. 1999: Ecce homo. Madrid: Edimat Libros.

 

-Nietzsche, F. 1999: El crepúsculo de los ídolos.  Barcelona: Fontana.

-Nietzsche, F. 2000: La genealogía de la moral. Madrid: Editorial EDAF.

-Nietzsche, F. 2010: Fragmentos póstumos. Madrid: Tecnós.

 

-Russell, B.  2009: Historia de la Filosofía.   

Madrid: RBA.

 

-Schopenhauer, A. (2000): El mundo como Voluntad y representación. Madrid: Akal.