Un susto

UN SUSTO

 Juan José Angulo de la Calle

Sartre y las otras personas

Sartre y las otras personas

Juan José Angulo de la Calle

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El para-sí

En “El ser y la nada” encuentra Sartre dos modos de ser: el en-sí y el para-sí. El en-sí es un modo de ser determinado ya, es lo que se aparece en la conciencia con un modo de ser fáctico y opaco. Es el modo de ser de las cosas: que es ser de una manera fija, sin que dé cabida al cambio ( que no esté ya definido en-sí mismo). “ [ ...] El en sí no puede ser designado más que analíticamente como “el ser que es lo que es”. No es posible ni es necesario: es simplemente.”¹ El para-sí es el actuar de los seres que pueden elegir ( la conciencia) y, por tanto, su ser no está determinado. “ [ ...] el para sí, la conciencia representa la afirmación de lo indeterminado. [ ...] el para sí funda la posibilidad de la libertad frente al determinismo del en s픲.

El para-sí es la conciencia que se observa a sí misma y trata de proyectar una imagen de sí misma, una identidad, un intento de autodeterminarnos como un en-sí o un ser con unas características dadas, pero que nunca llega a ser en-sí porque la conciencia, el para-sí, es diferente siempre al en-sí que simplemente es y no tiene que proyectar una manera de ser entre muchas posibilidades a elegir. 

El para sí, la conciencia, es un modo de ser en el que constantemente se puede elegir el curso de acción y, por tanto, permite cambiar la conducta y la manera de ser. Esto llena de incertidumbre y angustia, hasta llegar a la náusea existencial.

Por tanto, el ser-para-sí no se puede definir de una forma definitiva ( su manera de ser, su actuar como individuo) y, por ello, hasta cierto punto no se puede decir que es ( puede cambiar constantemente, nunca es de una forma plena: siempre es potencial). Todo intento de considerar de que ya se tiene una identidad determinada es un autoengaño o una mala fe para calmar la angustia existencial. 

La realidad es que el ser humano nunca puede definir su ser del todo, se proyecta y no tiene otra ley que la que se da a sí mismo. Por ello dice Sartre que es nada. Es una exageración porque cada vez que actúa es de una manera, aunque después pueda ser de otra (pero a cada momento es algo, en acto es algo).

El conflicto: los otros

Aquí se ve que ha heredado de Heidegger la consideración que designaba al ser humano como ser libre. Y al igual que él, tiene que decir que el ser libre supone el actuar en el mundo y junto/con los demás. “ [ ...] La libertad permanece dentro de los límites del mundo, sin por ello perder su condición de indeterminada”³ . Hay que mirar qué tipo de relación hay entre el para-sí y el resto de para-sí (los otros sujetos frente a la conciencia individual de cada persona) que le rodean.

El otro nos sirve para definirnos, en tanto que vemos a seres parecidos a nosotros pero que no son yo y nos permite ser en tanto otros. “ [ ...] la existencia de los otros aparece inicialmente en clave de negación: la otra existencia es tal en cuanto no es la mía. Esta negación es “la estructura constitutiva del ser otro””.⁴ Observamos a los otros y los juzgamos. Los tratamos como objetos. Sin embargo, ellos nos pueden devolver la mirada. Eso nos da pudor. “ [ ...] el otro es objeto de mi mirada y con ello se equipara a cualquier otro objeto como término de mi actividad. [ ...] lo específico de ese objeto mirado que es otra persona es que nos puede devolver la mirada. [ ...] para Sartre no es necesario demostrar la existencia del otro, ya que se nos da de forma directa en el fenómeno del pudor. El pudor, en definitiva, es la situación en la que el para sí se descubre en su condición de para otro.”⁵

Lo descrito es lo que lleva al conflicto. No sólo nos encontramos a un ser al que no podemos convertir en objeto, sino que nos hallamos ante un ser que pretende transformarnos en objeto. Cada uno pretende objetualizar al otro, para poder desenvolvernos con ellos.

“ [ ...] cuando el otro nos devuelve la mirada, no sólo adquirimos noticia de que tenemos delante un sujeto que se resiste a ser relegado a la condición de mero objeto, sino que sabemos que, al mirarnos, nos está objetualizando, esto es, nos está anulando como sujetos. Hay, por tanto, una objetivación mutua que, sin embargo, no persigue convertir al otro en un mero en sí. El para sí quiere dominar al otro como libertad, es decir, poseerlo como objeto y como libertad.”⁶

Se pretende que el otro se comporte como un objeto, aunque no lo sea. “ [ ...] También los análisis sartreanos de la vida sexual, tanto normal como patológica, señalan la presencia constante de esta pretensión – un punto paradójica, como la orden “desobedéceme”- de dominar la voluntad ajena sin afectarla”⁷ . Cada persona trata al otro como un instrumento de sus propósitos para poder desenvolver su ser, para hacer su voluntad. El conflicto surge porque los otros también pretenden hacer lo mismo y hay tensión y enfrentamiento porque ninguno quiere ser alienado.

El otro es un ser que puede degradarnos. Estamos en constante tensión y enfrentamiento con él. Es un ser potencialmente peligroso y amenazante. Es un infierno estar con los otros. Eso hace que no se tenga mucha consideración hacia los otros. 

Hacia alguien que nos puede dañar ( y si no se quiere ser dañado) sólo se puede padecer hacia él aversión y desconfianza. Esto hace difícil la convivencia y el ejercicio del deber. Es costoso tratar a alguien con respeto si se siente miedo o asco hacia los demás. El resultado no es satisfactorio, pues la convivencia es una convivencia conflictiva y en tensión.

El esfuerzo ético

La amenaza del tercero

El otro es una agresión y supone un constante conflicto. Aparentemente no puede haber posibilidad de entendimiento y colaboración sin sospechas. Sin embargo, puede surgir en la presencia de un tercero: alguien que observa a la vez a otro y a ti mismo. El infierno son las otras personas si la mirada y conciencia de los demás nos proyecta, contempla o trata como si fuésemos objetos. Esto se anula con la presencia de un tercero: se forja una amenaza común, que puede suscitar una complicidad surgida del interés compartido de defenderse de una tercera persona que nos afecta a ambos. Hay un actuar a la vez, con unos mismos fines. “ [ ...] Con un lenguaje más rotundo: sólo ante la presencia del enemigo común puede surgir la verdadera comunicación. Sólo entonces puede darse la realidad del nosotros [ ...]”⁸

Y sin embargo, esa colaboración no elimina del todo la desconfianza y el desagrado de forma definitiva, puesto que no da condiciones absolutas para que el conflicto no se reanude, dado que la libertad siempre está ahí para cambiar las cosas. Puede que el otro se una al tercero contra uno mismo, la alianza no quita para que se deje de juzgar o haya cabida para hacerlo. 

Una alianza no quita la posibilidad para que haya objetualización: en el mejor de los casos, uno sabe que el otro potencialmente puede llegar a tratarnos como un objeto, a pesar de que no lo haga, y eso hace que el conflicto persista, aunque sea de forma más pequeña. “ [ ...] Sólo entonces puede darse la realidad del nosotros – realidad que, con todo, no hace superar, sino que retiene en su seno, la posibilidad del conflicto-.”⁹ La tensión con los otros nunca termina.

La convivencia

Vivir con los otros es agobiante. En el mejor de los casos, asfixia saber que en cualquier momento pueden ir contra nosotros: sólo la agresión latente resulta desagradable. Incluso en la colaboración más estrecha y firme, la del tercero, no anula la tensión. Siempre es un infierno estar rodeado de los demás.

Sin embargo, hay que dejar de lado esas emociones. Somos seres sociales y toda estructura organizada tiene que tener unas normas para que funcione. Tiene que haber unas normas de convivencia, tiene que haber ética. Es una exigencia de la razón y nada importan las pasiones.

No puede haber convivencia sin respeto ni consideración hacia los demás. Es un deber no cometer faltas de respeto o consideración. Por lo tanto, lo que se sienta por las otras personas es algo indiferente y no debe guiar la vida. Lo único que importa es que se cumpla el deber, nada esencial son las emociones que acompañan al acto racional.

El esfuerzo ético

Cumplir con el deber es una exigencia de la razón, lo que se sienta cuando se realice es indistinto. El deber es el mismo tanto en el caso de que se realice con desagrado como en el caso de que se haga con gusto. Sin embargo, lo que aquí tratamos es el sujeto de la ética y es importante lo que sienta en tanto se vea qué pensamientos pasan por la cabeza y cuáles son las opciones que tiene antes de elaborar la acción ( que precisamente es la que lo define como sujeto ético).

Vivir con la gente es agobiante y soportarla ( respetarla) supone un gran esfuerzo. Decidir ser respetuoso activamente cuando los otros son amenazas supone superar las propias emociones, que presionan para tratar como objetos a los demás. Estar con los demás, es una tensión: no estallar de forma violenta es un gran control sobre uno mismo. No responder la agresión o la latente amenaza con otra agresión (respondiendo como defensa instintiva), es una dura batalla por reprimir los propios impulsos. Está claro que, para poder realizar lo correcto, esforzarse es necesario para el sujeto de la ética.

Ya algunos estoicos veían que era necesario este esfuerzo para ejercer la virtud, entendían que era preciso el ejercicio:

“ Y si te parece torpe e indigno de un hombre el gemir, gritar, lamentarse, angustiarse y dolerse; y por el contrario, es honrado, es digno, es glorioso el resistir el dolor, considerando bien estas cosas puedes no rendirte a él, y sucumbirá el dolor a la virtud, pues o no existe virtud alguna, o lleva consigo el desprecio de todo dolor. ¿ Quieres que exista la prudencia, sin la cual ni siquiera puede concebirse ninguna virtud? Y ¿ qué hará la prudencia? ¿ Consentirá que tú trabajes sin conseguir ni aprovechar cosa alguna? ¿ Consentirá la templanza que procedas con falta de consideración en negocio alguno? ¿ Puede cumplir con la justicia el hombre que por la fuerza del dolor declara lo que no ha cometido, denuncia a sus cómplices faltando a sus deberes? ¿ Cómo has de cumplir lo que exige la fortaleza, y las virtudes que son compañeras de ella, la magnanimidad, la gravedad, la paciencia, el desprecio de las cosas humanas?”¹⁰

 Se precisa la fortaleza para superar el dolor y lograr ejercer el deber:

“ [ ...] Gran defensa hay en las virtudes: despiértalas en tu alma, si es que duermen: ya te asistirá la fortaleza, la primera y capital de todas las virtudes, la cual esforzará tanto tu ánimo, que despreciarás y tendrás por de ninguna cuantía todas las desgracias que pueden acaecer al hombre: te asistirá la templanza, que es la misma moderación; la misma que yo antes llamaba frugalidad; la cual no te permitirá obrar torpe ni afrentosamente en ocasión alguna.”¹¹

Es más: sólo se puede llamar una acción virtuosa en tanto que nos pone a prueba, en tanto que se vea que requiere nuestra elección y lucha:

“ [ ...] Dios, digo, se cuida de aquellos que desea que sean los más honestos posible siempre que les proporciona ocasión de actuar con entereza y valor. Para ello es inevitable alguna dificultad: se reconoce a un timonel en una tormenta, a un soldado en una batalla.”¹²

La virtud supone una batalla contra las pasiones y el dolor. Es un mérito realizarla en tanto que hay otras opciones fáciles y se opta por algo molesto y pesado.

Con los antiguos, se puede decir que la acción ética es un gran mérito y es encomiable ( por todo lo que cuesta). Pero con el panorama que presenta Sartre, el mérito se hace mayor porque no sólo es que la acción cueste, sino que resulta sin recompensa. Lo que se logra con el ejercicio del deber es la convivencia con los otros, que es conflictiva y en tensión. 

 El final de la película de la vida no es un final feliz, sino que es el infierno. Ello hace que la acción del héroe del filme ( continuando con la metáfora, no muy alejada de la realidad según lo que hemos visto) resulte todavía más alabable y meritoria. Quizás la conformidad con el deber de la que hablaba Kant no exista.

1 Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002. Madrid. Edit. Taurus. P. 208

2 Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002. Madrid. Edit. Taurus. P. 208

3 Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002. Madrid. Edit. Taurus. P. 210

4 Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002. Madrid. Edit. Taurus. P. 210

5 Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002. Madrid. Edit. Taurus. P. 212

6 Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002. Madrid. Edit. Taurus. P.212

7 Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002. Madrid. Edit. Taurus. P. 212

8 Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002. Madrid. Edit. Taurus. P. 213

9 Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002. Madrid. Edit. Taurus. P. 213

10 Cicerón, “Obras completas” Tomo 5. 1924. Madrid. Editorial Librería de los sucesores de Hernando. P. 68

11 Cicerón, “Obras completas” Tomo 5. 1924. Madrid. Editorial Librería de los sucesores de Hernando. P. 101

12 Séneca, “Diálogos”. 1984. Madrid. Editora Nacional. P. 59

"Sucesión"

“Sucesión”

Juan José Angulo de la Calle

Frontera de Atarpia, año 20 de la Edad de Hierro

Se arrodilló para contemplar el rastro que él había intentado borrar con bastante habilidad. Estuvo unos segundos analizando los restos y, al fin, dedujo la dirección que había tomado Rolan apenas unos días antes. Las lecciones que había aprendido de sus hermanas a base de palizas habían dado finalmente sus frutos y ahora, si vieran a su hermana pequeña y débil, sentirían menos desprecio por ella. 

En aquella época era la vergüenza de la familia real de las Amazonas, la hija menor y patética de la orgullosa reina, y ahora era la Tirana de uno de los reinos más poderosos de la civilización Central. La nombró candidata ideal en su testamento el primer Tirano y marido suyo, cierta parte del Senado la apoyó y mató al resto de candidatos en el Círculo de la Muerte, ganándose con sangre la jefatura del estado y de gobierno.

Su primera decisión fue buscar a Rolan, el segundo Tirano de Atarpia, decisión que fue muy criticada por los senadores. Rolan había salido del Reino de forma escandalosa matando con locura a todos los campesinos que se encontraba por el camino y había humillado al ejército masacrando él solo a veinte soldados bien preparados y jóvenes. 

Ella lo justificó señalando que se había llevado la Espada, el símbolo del poder del primer Tirano, la primera espada de hierro que dejó atrás a las de bronce y con la que el primer Tirano mató al último Rey y a su guardia real. Hubo quejas, pero todos los caballeros senadores tuvieron que resignarse a que la jefa de estado de hecho se fuese de palacio y desatendiese los asuntos del Reino.

Si bien el rastro era incierto, según avanzaron la Tirana y su guardia por los bosques pudieron encontrar pistas más claras: aldeanos asesinados brutalmente sin piedad. Nadie sabía por qué, pero desde que Rolan salió de la acrópolis había estado matando indiscriminadamente a toda persona con la que se encontraba. 

Muchos decían que estaba loco, otros, que estaba maldito y las personas más sensatas señalaban que él asesinaba para no dejar testigos de su deserción. El Senado, ante todos estos rumores indignos, proclamó que Rolan había ascendido a la divinidad, igual que el primer Tirano tras morir, y que era un dios furioso de la muerte, por lo que defendían que había que temerle y adorarle por su poder.

Hipólita, la tercera Tirana, pudo ver entre los cadáveres algunos restos de Rolan que indicaban su estado de salud y trazó un plan para el futuro enfrentamiento, aprovechando sus debilidades. Atravesaron el bosque y vieron un claro. La Tirana no dijo nada, pero la ausencia de sonidos de animales indicaba que había una persona cerca. Los soldados no notaron nada porque no habían sido nunca cazadores y se contagiaron por la aparente tranquilidad de su gobernante.

La Tirana se internó en el claro sin perder detalle de cada sensación. Notaba el movimiento del viento junto a los holores que transportaba, el silencio reinante y cada pequeño cambio en el bosque que les rodeaba. 

De repente, salió algo como una exhalación contra ella. Hipólita se tiró de lado al suelo, cayéndose. Para cuando Rolan se volviera para atacar, ella ya le había cortado los talones con su espada. Él cayó como un árbol, pero se arrastró hacia ella respirando con dificultad con total obcecación. Los soldados reaccionaron con rapidez y le golpearon con el extremo de la lanza que no disponía de una punta de metal. Para cuando ella se levantó, Rolan ya estaba inconsciente por la pérdida de sangre y por la pulmonía.

Se despertó en una tienda junto a un fuego y completamente atado. A su lado, estaba ella que le sonreía con naturalidad y le posó en su frente un pañuelo empapado con agua caliente. Él se revolvió resoplando, lleno de ira, pero comprobó que estaba atado y que le fallaban las fuerzas.

-No puedes matarme, así que podemos hablar- suspiró Hipólita-.

Rolan resopló, resignándose a su nueva situación.

-¿Qué quieres? Ya tienes la Espada, la Primera, la que nunca se usó con justicia y sin crueldad- resopló Rolan con dificultad.

-No he venido por la reliquia de mi marido -confesó la Tirana-. He venido por ti, por el Tirano de Atarpia.

-Tú llevas la cinta real y Sila te nombró segunda heredera. ¿Para qué nadie querría que un monstruo volviese a ocupar el trono?

-La gente, a pesar de tus desmanes, te adora -le espetó la Tirana-. Todo el mundo te relaciona con Sila. Cuando él mató al rey, tú fuiste el primero en reconocerle, llamándole: “Rey”. Tu capitán te espetó: “ningún asesino puede ser rey” y tú le increpaste mientras le asesinabas: “todo rey es un asesino”. Le volviste a llamar rey y la masa lo coró. Te adoran, lo mismo que adoraban al primer Tirano.

-Yo no quiero ese puesto corrupto, en el que no mandas sino que obedeces -deliró Rolan-. Hace tiempo comprendí que la sociedad es un completo absurdo. Los esclavos sufren sin siquiera pensar en rebelarse, los proletarios solamente viven para el vino, los nobles se hunden en la decadencia del fastuoso gasto constante en fiestas narcotizantes porque se aburren de su abundancia y los ricos comerciantes son unos avaros que viven como pobres para ser los más ricos del cementerio. La sociedad es el consentimiento de la opresión y la asunción de las agresiones del fuerte por parte del débil. Toda vida es absurda. Traté de acabar con la vida como Tirano por medio de guerras estúpidas y genocidas, pero el Senado me amenazó porque la masacre no es invasión y no viene bien para los negocios.

Rolan resopló y se puso a toser violentamente hasta que, de pronto, se calmó y suspiró.

-El Tirano no es nada, el poder lo es todo y el poder no es la violencia, es el dinero -siguió delirando Rolan-. Se suele decir que la fuerza es la base de Atarpia, se sueña con la violencia. Sin embargo, todo puesto de poder viene, en realidad, por el dinero. Son ciudadanos y pueden votar aquéllos que son soldados, pero lo son porque pueden permitirse comprarse una armadura. Los candidatos a senadores lo son por formar parte de la caballería, pero solamente pueden mantener un caballo los nobles y los altos comerciantes, que son ricos. El dinero, el robo y la corrupción son la base de la sociedad, la base del mundo. Todo está podrido y yo quise acabar con tanta poza.

Rolan miró hacia arriba con la mirada perdida y quedó en silencio profundo durante un largo rato, hasta que soltó un resoplido clamoroso.

-La muerte es lo mejor. Solo ella es justa. Acaba por igual al rico y al pobre. La muerte es el final, cuando llega se termina la existencia y, por tanto, desaparece el sufrimiento. No hay nada que supere su beatitud. Acaba con el verdugo y libera a la víctima. Cuando matas a alguien, desaparece todo el dolor que padecía o el que podía provocar en los demás. La muerte es lo que redime a la vida. Si algún día la perdemos, lo lamentaremos eternamente.

Hipólita pestañeó con tristeza, sin saber qué responderle y lloró viendo los síntomas que observó en la respiración y sudoraciones de Rolan. Él iba a morir pronto y no había nada que ella pudiese hacer para remediarlo. Repentinamente, Rolan desfalleció y se puso a dormir. La Tirana le cubrió con cuantas mantas le fue posible y aprovechó para hacerle tragar una sopa muy densa.

Llegó la noche y Rolan se debatió entre escalofríos y estertores, mientras una pesadilla le atormentaba. Él se revolvía sin parar, luchando contra los terrores que estaba sintiendo y gemía agónicamente. Eran los últimos momentos de su vida y solamente podía sufrir compulsivamente los horrores vitales y sociales que habían marcado su existencia. De pronto, expiró y pareció que le había llegado por fin la paz, pero la expresión de su rostro reflejaba todo lo contrario.

Ser-en-el-mundo junto con ser-con-otros

Ser-en-el-mundo junto con ser-con-otros

Juan José Angulo de la Calle

 

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Heidegger es un filósofo que, ante todo, se ha dedicado a la ontología. Sin embargo, parte de la existencia para llegar al ser (en tanto en cuanto el existente es el que se dedica a investigar el ser). La existencia es la esencia del hombre, su modo de ser. El modo de ser que le define es el ser libre. “[...] La esencia del hombre viene caracterizada por el hecho de hallarse frente a un complejo de posibilidades entre las que las que no le queda más remedio que elegir.”¹ El ser humano para ser tiene que actuar, y ese actuar es en un mundo. Es en el mundo. Esto le vincula a las cosas y a las personas. Somos con otros.

El ser-con-otros no es mera existencia compartida de un mismo mundo. Nuestros valores y afectos también van dirigidos hacia los demás, nuestro ser también se forja hacia los demás. “[ ...] Todos y cada uno de nosotros estamos constituidos a la vez por nuestras preocupaciones, en las cuales hacemos uso de los objetos en cuanto útiles, y por nuestra solicitud por las personas ( [ ...] el profesor como profesor implica al alumno)”²

2.1 La inautenticidad

Lo propio del ser humano es elegir. Si se ve demasiado influenciado por los demás puede perder su autenticidad. Si se comporta como los demás esperan que se comporte, si sigue sus tradiciones y costumbres... se limita la elección. Se actúa automáticamente, sin elegir. Se aliena la libertad.

“Para comprenderse, el hombre puede adoptar como punto de partida o bien a sí mismo, o bien al mundo y los demás hombres. En el primer caso tiene una comprensión auténtica, mientras que en el segundo tiene la comprensión inauténtica, que es el fundamento de la existencia anónima. La existencia anónima es el reino del “se”, donde domina totalmente el se dice o el se hace. Abandonarse a esta actitud significa aceptar una de las posibilidades que la existencia humana ofrece, puesto que la estructura impersonal de la vida social es también constitutiva del modo de existencia del ser humano, que es ser-en-común. Pero es tomar un camino que, lejos de permitir la realización de su genuina trascendencia, es decir, la persecución de las posibilidades que le son propias, termina depositando al hombre mismo al nivel que las cosas del mundo[cosificación]. Cuando ello ocurre, podemos decir que la existencia se ha desprendido de sí misma y ha caído en el mundo, ha quedado atrapada en él. El yo ha sido sepultado dentro del uno[ o mundo del “se”].

[ ...] O, con otros términos, cuáles son esas “posibilidades más propias” a las que se ve obligado a renunciar ese hombre que se mueve automáticamente por los senderos trillados del mundo organizado [o trance socialmente consensuado].”³

1 Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002. Madrid. Edit. Taurus. P. 185

2 Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002. Madrid. Edit. Taurus. P. 187

3 Manuel Cruz, “La filosofía contemporánea”. 2002. Madrid. Edit. Taurus. P. 188

El poder soberano

 

Juan José Angulo de la Calle

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El “homo sacer” es una figura dentro del derecho romano, en la cual la vida y la política acaban indiferenciados porque dicha vida forma parte de la política y dicha política se convierte en forma de vida para el condenado a dicha pena. Empecemos por lo básico. Desde Aristóteles, la vida pública y la privada se han distinguido completamente; tanto que poseen virtudes distintas, las intelectivas (propias de la vida contemplativa, la vida privada) y las virtudes prácticas (políticas). La figura del derecho romano del homo sacer cuestiona esta concepción y muestra que las instituciones políticas de los países occidentales han tenido otro funcionamiento. 

La condena del homo sacer hace que no sea sancionable el asesinato de dicha persona: “La vida insacrificable y a la que, sin embargo, puede darse muerte, es la vida sagrada”.¹ Su vida o su modo de vivir queda conformado por esta realidad jurídica: está afectada por dicha condena. Su vida resulta configurada según dicha realidad, su reflexión acerca de cómo tendrá que vivir ante dicha situación estará basada en ésta. Tendrá que valerse por sí misma dicha persona dado que el estado ha proclamado que no va a defenderlo. Está fuera del ordenamiento legal normal, en tanto que no goza de las garantías de las que se supone que se encarga, y a la vez está dentro de él en tanto resulta ser una figura jurídica (ya registrada), aunque excepcional. Está desde cierto aspecto fuera y, a la vez, está dentro de la legalidad.

Partiendo de esta figura, Agamben trata de definir la soberanía cuyo ser se inscribe en la excepcionalidad. Carl Smith muestra que el poder deriva del soberano y que se sabe quién es el soberano, el poder fundacional o principio del poder, cuando se aplica el estado de excepción. La soberanía se define no por la normalidad sino en la excepcionalidad, es su “esencia”. El poder fundamental se muestra (y se aplica) en los momentos de crisis en los que suspende el funcionamiento normal de las instituciones políticas, a través del estado de excepción. 

El poder soberano que hizo nacer y que funda los organismos políticos y jurídicos, que sólo dimanan de él, sólo puede concebirse como tal en tanto que pueda suspender dichas instituciones. Si el poder soberano hace que se forme la política, también la deshace y sólo se puede concebir dicho hacer precisamente en que tenga poder de deshacer (se ve que la hace, en tanto que él es el que puede provocar que deje de ser: decide sobre su ser, está bajo su poder y eso muestra que él la fundamenta). 

La aplicación de la manifestación del poder soberano se encuentra dentro del sistema político y jurídico, está dentro de las constituciones occidentales los momentos y los mecanismos en los que se permite que el poder soberano (sea el Rey, las Cortes o el Presidente de la República) pueda suspender la normalidad institucional.

Dicho principio fundamental o arjé tiene de terrible el hecho de que afecta a la vida privada de las personas, tanto, que política y vida acaban indiferenciadas bajo esta realidad. El estado de excepción altera la forma de vida de las personas, en tanto que, bajo la excusa de la seguridad y el orden, se amplían las prohibiciones, la represión y las restricciones en una búsqueda de control total. 

Todas las actividades que en momentos de normalidad se podían realizar sin que la legalidad los restrinja, se ven impelidos a no realizarse y cambia la vida: los toques de queda hacen que se alteren los planes de vida; la invasión de la intimidad por parte del poder soberano puede ser ejercido con la excusa de la seguridad; y las detenciones fuera de juicios, tales como los casos de los presos de Guantánamo. 

La excepcionalidad llega a la vida corriente y la convierte en parte de la realidad política, la vida queda ordenada por la política, se la trata como concepto como parte a tener en cuenta para organizar y administrar según los planes ejecutivos del estado de excepción.

Los resultados de dicha concepción de la soberanía ha sido la formación de estados en los que se puede aplicar el estado de excepción, el recorte de libertades y derechos. Desde la figura del “homo sacer” y del dictador romano (más tarde emperador), reconocido dentro de la constitución romana, la excepcionalidad ha sido la base de la soberanía; y ha derivado dicho principio a los campos de concentración, y hasta la política de George Bush con su campo de concentración moderno de Guantánamo (situado en un vacío legal, dentro de la legalidad en tanto que se puede hacer porque la ley no lo prohíbe) y sus demás recortes de libertades a cambio de seguridad.

La política y la vida resultan, en estos estados que conciben y practican así la soberanía, indisociables e indiferenciados. La política se introduce en la vida privada de las personas y la organiza, la planifica, la define como ha de ser según la legislación y la domina. La vida queda determinada por la política del estado de excepción y se determina por él, no sólo porque el modo de vivir tiene que tener en cuenta dicho estado y actuar en consecuencia, sino que queda definido según él en tanto que se convierte en una realidad seguida, registrada y tipificada por el estado que trata de controlarla. 

 La política se adentra en los ámbitos de la vida y se tiene que entender como bio-política. La política se ocupa de la vida como si de un botánico se tratase y queda fijada ésta por la política, haciendo que sean sólo una cosa. Sólo dentro de este marco se han podido dar realidad las leyes de eugenesia y eutanasia de la Alemania nazi, las prácticas de invasión de la intimidad de los ciudadanos por parte del gobierno Bush –que espía los correos electrónicos y las llamadas telefónicas-, y la ley seca y las antitabaco. Dicha concepción hace de la vida una ocupación del gobierno y lo convierte en un objeto de manipulación y administración.

La cuestión sería saber si es posible que haya otro fundamento de la política o eliminar dicha idea de principio político para impedir que la excepcionalidad sea la base de los estados occidentales y se tienda a estados democráticos en los que o bien la soberanía obedezca a la voluntad del pueblo, al mundo de la vida, o bien que el poder del pueblo esté tan presente, que la participación activa del pueblo pueda afectar tanto a las instituciones de representación, que sea innecesaria la aplicación de la excepcionalidad y de un poder soberano que se envista como “portavoz” del pueblo y vaya contra él: que no se tenga que decidir entre libertad y seguridad, y en la que el poder del pueblo sea suficiente como para no necesitar soberanos.

 

Giorgio Agamben, “Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida”. 1995. Valencia. Editorial Pre-textos. P.108

1

Bibliografía:

-Agamben, G.  (1995): Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida.  Valencia: Editorial Pre-textos.

-Aristóteles (2000): Política.  Madrid: Editorial Espasa Calpe.

-Hobbes, T. (2000): Leviatán: o la materia, forma y poder de una república eclesiástica.  México D.F.: Fondo de Cultura Económica.


-Maquiavelo, N.  (2012): El príncipe.  Madrid: Akal.


-Locke, J.  (2002): Segundo tratado sobre el gobierno civil.  Madrid: Alianza Editorial.

-Rousseau, J. (2001): Discurso sobre las ciencias y las artes / Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres / El contrato Social.  Madrid: LIBSA.

El payaso Toneti

El payaso Tonetti (Bilbao). Se debería revalorizar la desprestigiada figura del payaso. El humor es un recurso que, aparte de mejorar nuestra calidad de vida, puede valer para encarar la dura realidad. Si podemos ver que la realidad a veces es tan absurda que es ridícula, podemos burlarnos irónicamente de ella, le quitamos hierro y podemos seguir adelante. Ésta es una manera de tomarse las cosas bastante sana y positiva.

Haikus de invierno

Haikus de invierno

Juan José Angulo de la Calle

INVIERNO

El viento choca
contra el cristal, lo empaña:
es tarde de invierno.

Piar de los pájaros
en la tarde de invierno.
¡ Gran extrañeza!

El viento fresco
mueve ramas y hojas:
es la armonía.

El viento fresco
nos da frío a todos hoy
sin perdón.

Hay sol y frío,
los jovencitos hablan
sin decir nada.

Ramas desnudas
en el camino a casa,
la voz se apaga.

Trino de pájaros
en ramas sin hojas.
Rumor del tráfico.

Parque con fuente,
los trinos lo recorren
como el viento.

Golpes de gotas
se oyen sobre el paraguas.
Invierno vasco.

Nubes y nieve
se mezclan en la montaña:
parecen uno.

Nubes de carbón.
Oscuros están el cielo
y mi corazón.

Espeso el cielo,
espesa la cabeza:
el tiempo pasa.

Los copos vuelan
y mi corazón
se desconsuela.

Winning the prize

Winning the prize

Juan José Angulo de la Calle

On fourtheenth of March we won the lottery, so this day we celebrated a party with all the family and friends. The next day we paid our debts and we decided to do a trip around the world.

That weekend we went to the airport and we flew to Germany, but then the hotel and the restaurants were very expensive (like nowadays) and we wasted all the money on only six days. Therefore, we had to work in the hotel to pay our debts and this work was so difficult because none could speak in German. Finally, we earned enough money to come back to Barakaldo.

Haikuak euskaraz

Haikuak

Juan José Angulo de la Calle

NEGUA


 Iluntasuna
zeruan eta lurrean.
Aterki barik.








 
UDABERRIA 

Euri gogorra.
Soinu lasaigarri bat
lehioetatik. 


UDA 

Eguzki zeruan,
izerdia mugitzen da
bizkarran behera. 


UDAZKENA 

Haizea arnasa
ia bezalakoa da,
kalean gora.